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2002
216

Entre construction territoriale  et constitution ontologique de l’habitant : Introduction épistémologique aux apports de la phénoménologie au concept d’habiter

Between territorial construction and ontological constitution of the inhabitant : Epistemological introduction about the contribution of phenomenology to Dwelling concept

André-Frédéric Hoyaux

Résumés

Cet article a pour objectif de réfléchir au concept d’habiter à partir des avancées contemporaines des géographes et des philosophes travaillant sur la phénoménologie, et ensuite d’énoncer les implications pragmatiques, épistémologiques et conceptuelles qui en découlent pour la géographie traitant de l’évolution des territoires des habitants.  

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Texte intégral

1Cette contribution propose une réflexion épistémologique sur les apports de la phénoménologie, plus particulièrement heideggérienne, au concept d’habiter (Heidegger, [1954] 1958 ; [1969] 1976). Elle prolonge ou vient en complément de nombreux travaux de philosophes (Besse 1997, 2000 ; Chrétien, 1983 ; Liiceanu, 1983 ; Makowski, 1994a ; Maloutas, 1988 ; Marcel, 1940 ; Moutsopoulos, 1967 ; Patocka [1960-1976] 1988, [1965-1976] 1995 ; Sartre, 1943), d’architectes (Amphoux et Mondada, 1989 ; Korosec-Serfaty et Condello, 1989 ; Norberg-Schulz, [1979] 1981), mais aussi de quelques géographes s’étant intéressés à la phénoménologie existentielle et à ses apports pour une meilleure compréhension du rapport de l’être au monde (Berque, 1996a, 1996b, 1997 ; Bureau, 1991 et 1996 ; Buttimer, 1976, 1979 et 1980 ; Dardel, 1946 et [1952] 1990 ; Entrikin, 1976 ; Ferrier, 1986 et 1998 ; Lafaille, 1986 ; Lévy, 1989 ; Pezeu-Massabuau, 1993 ; Racine, 1986 ; Relph, [1976] 1980 ; Seamon, 1980 ; Strohmayer, 1998 ; Tuan, 1971 et 1975).

2Cette réflexion épistémologique entend clarifier les liens, les fonctions et les raisons de la construction des liens qui seraient mis en place entre le cadre de vie des habitants et la façon qu’ils ont de le vivre, de s’y fondre mais aussi de lui donner du sens. En effet, si de nombreuses études en sciences cognitives ont réfléchi à la mise en connaissance du rapport entre l’individu et son environnement, elles ont omis d’analyser le sens de ce rapport pour la constitution même de l’être qui est au monde. Pour la phénoménologie, habiter n’est pas se fondre dans un creuset spatial et y développer des façons de faire et d’être déterminées par celui-ci. Pour elle, il est nécessaire de penser l’individu comme l’acteur d’une partie au moins de sa réalité géographique, — celle de son monde dont il s’entoure — par la construction territoriale qu’il opère dans le Monde qui l’entoure, mais aussi comme l’acteur de sa réalisation en tant qu’être qui fait sens.  

3Cette double dimension, qui institue véritablement l’habiter de l’être-là qui est au-monde (ou en une formule moins expressive mais plus géographique : de l’habitant), engage alors des principes épistémologiques renouvelés desquels découle en amont une conceptualisation phénoménologique et ontologique de l’habiter et en aval une utilisation pragmatique de doubles entretiens éclairant cette double dimension.

4[1] D’un point de vue conceptuel, il est utile de revenir sur les deux principales primarités inhérentes à l’être humain mises en exergue par Heidegger {1889-1976} et qui compose cet habiter de l’être-là qui est au monde : [2] celle de l’être dans sa relation à un monde, le sien (par sa construction territoriale) et celle de l’être dans sa relation à lui-même (par sa constitution ontologique).

5Dans un premier temps [2.1], cette mise en perspective demande de mieux appréhender le passage conceptuel qui va d’une interprétation objectiviste de l’environnement, du Monde comme déterminant et déterministe et dans lequel l’individu se trouve peu ou prou déterminé, à l’interprétation constructionniste du mondequ’effectue l’être-là qui est au-monde par la mise en relation intentionnelle qu’il effectue avec des cadres territoriaux (spatiaux, sociaux et temporels) qui structurent en retour son action quotidienne.

6Dans un second temps [2.2], il devient intéressant d’analyser comment ce monde construit induit de façon corrélative la constitution même d’un système de valeurs qui détermine l’interprétation des phénomènes qui se déroulent en ce monde et la compréhension ontologique qui est faite de ce monde par et pour l’être-là qui est au-monde.

7D’un point de vue méthodologique, il devient nécessaire de mettre en perspective deux niveaux d’appréhension différents par l’utilisation de doubles entretiens : le premier s’attachant à récolter des significations, des informations sur le monde de l’être – ce qui permet de mettre en perspective sa dialectique de mise à proximité versus mise à distance des choses, êtres, souvenirs qui composent et configurent son monde et ; le second s’attachant à comprendre pour quelles raisons l’être-là qui est au-monde a besoin de donner telles significations sur son monde, et quel est justement le sens de l’intentionnalité (cette «conscience d’être conscience de» selon Husserl {1859-1938}) de ces significations apportées à propos de son monde. Car s’il est indispensable d’aborder le primat de la relation, il devient aussi nécessaire d’appréhender méthodologiquement les contenus efficients et intentionnels créés par l’être qui en est la source.

8Pour réfléchir à cette intentionnalité que l’être projette dans son monde, il faut tout autant analyser ce monde constitué par l’être que comprendre les motivations, les intentions de l’être qui le constitue. En effet, à côté d’une étude objective des conditionnements que propose le contexte environnemental de l’individu, il paraît pertinent de comprendre l’importance ontologique qu’institue la relation au monde de l’être dès que ce dernier entre en relation avec lui et le signifie par ses actes ou ses discours. Car au-devant de cette signification semble se dessiner le sens qui permet de comprendre «en vue de quoi» cette signification est mise en place par l’individu à tel endroit, à tel moment ou en relation avec telle personne.

Points de vue conceptuels : la double dimension de l’habiter de l’être-là qui est au-monde.

9Dès qu’il est au monde, l’homme est toujours déjà en relation avec lui-même et avec l’environnement naturel et social dans lequel il se trouve. A vrai dire, l’homme ouvre le monde autant qu’il s’y situe (Salanskis, 1997, 22). Et c’est justement parce qu’il est toujours déjà en relation avec un monde que l’homme est avant tout un être-au-monde – les tirets exprimant cette relation indéfectible qui ne s’achève qu’à sa mort. Par cette particularité, Heidegger insiste sur l’interrelation qui se réalise entre l’homme et la terre où il s’incarne, où il prend chair en tant que corps et conscience dans un lieu, une communauté humaine et un temps donnés. A partir du moment où l’on conçoit cette indéfectibilité, il est alors possible d’admettre que «si l’Être-au-monde engendre en un sens l’espace et le monde, il engendre aussi le sujet au sens d’un sujet localisé, inséré» (Salanskis, 1997, 22), dans un .

10Pour Heidegger, «l’homme est dans la situation d’être-jeté» (Heidegger, [1946] 1953-1983, 109). Mais ce n’est pas l’homme qui se jette, c’est «l’Être lui-même qui destine l’homme à l’ek-sistence de l’être-le-là comme à son essence» (Heidegger, [1946] 1953-1983, 97). Cela signifie que l’homme est une singularité qui exprime, par le fait d’être un dans un lieu, une communauté humaine et un temps donnés, une compréhension singulière d’un Être universel, Être qui se doit de s’ouvrir à sa singularité en se projetant dans un monde. Ce projet (pro-jet : jeter en avant de, à terre) est la signification du «ek» de ek-sistence. L’homme a pour nécessité «de se jeter en avant de» l’Être et de «se tenir debout» (sistence – du lat. sistere) dans un monde, un monde de «significativité» [ou de «significabilité» selon les traductions] (Salanskis, 1997, 92), c’est-à-dire un monde d’informations (de significations portées qui semblent données à l’être par le monde) et de significations (que l’être semble apporter, donner au monde), spatiales, sociales et temporelles. Monde que l’être-là conforme par le fait même qu’il s’y relie et qui devient alors l’avoir lieu d’une découverte (celle du monde) et l’être même de sa propre découverte.

Figure 1 : De l’ek-sistence comme ouverture d’un monde.

11Quand l’Être vient au monde, il choisit de facto le contexte spatial, social et temporel de ce monde dans lequel il vient s’incarner, prendre chair en tant qu’être-là (Henry, 2000). Mais cet Être choisit ce contexte, en ce sens qu’il s’y projette et en quelque sorte le constitue, en s’ouvrant à son historialité, à ce qu’il doit être et faire ou pense devoir être et faire (ce qui revient herméneutiquement au même) pour évoluer en conscience. Cette prise de conscience de l’être-au-monde par le là qu’il habite prend consistance quand on analyse avec Heidegger l’étymologie même du terme «habiter» : «A l’origine bauen veut dire habiter. Là où le mot bauen parle encore son langage d’origine, il dit en même temps jusqu’où s’étend l’être de l’ «habitation». Bauen, buan, bhu, beo sont en effet le même mot que notre bin (suis) dans les tournures ich bin, du bist (je suis, tu es) [...] Que veut dire alors ich bin (je suis) ? Le vieux mot bauen, auquel se rattache bin, nous répond : «je suis», «tu es», veulent dire : j’habite, tu habites. La façon dont tu es et dont je suis, la manière dont nous autres hommes sommes sur terre est le buan, l’habitation. Être homme veut dire : être sur terre comme mortel, c’est-à-dire : habiter» (Heidegger, [1954] 1958, 173).

12Si l’habiter exprime l’Être de l’homme, l’Être de l’être-là, alors le choix d’être un là, c’est-à-dire d’être cet être projeté en un monde, celui qui est là et non ailleurs, est co-déterminé d’un côté par les significations qui configurent ce monde choisi, et de l’autre par le sens donné à l’intentionnalité de ce choix. En ce sens «les deux modes constitutifs, et originels au même titre, selon lesquels l’être-là est son «là», seront dénommés le sentiment de la situation et la compréhension. […] Le sentiment de la situation et la compréhension sont déterminés à un même niveau originel par le discours» (Heidegger, [1927] 1964, [133] 167).  

13Par son discours, l’être-là qui est au-monde est toujours à la base d’une double responsabilité, celle de la création du sens de son existence, et celle de la prise de conscience du sens de l’Être. L’être-là devient alors en cette détermination, le point névralgique d’une réalisation (celle d’un être-au-Monde) et d’une transcendance (celle d’un Être-au-monde). D’une réalisation dans le Monde, dans cet espace environnant empli de lieux et de personnes, de mémoires et d’actions. D’une transcendance en ce Monde par le choix d’être un là dans celui-ci et d’y affronter alors son immanente condition. Ce «choix» n’exprimant en rien ici l’idée d’une liberté ou d’une intention factice et éphémère de l’être, mais entérinant seulement le projet lui-même, celui qui fait que l’être-au-monde est «jeté-là» en ce monde, et qu’il s’entrevoit alors en son intentionnalité. Choix que cet être peut concevoir par l’interprétation qu’il fait du monde et de lui-même comme «le fait de la nécessité, du hasard ou de l’absurde» (Boutinet, [1990] 1999, 46).

  • 1  La notion de déclosion exprime l’idée que c’est en se projetant dans un là du monde que l’Être s’o (...)

14Ce «là» est donc la rencontre du projet de l’Être d’être-au-Monde par son ek-sistence dans son monde (en tant qu’être-situé) et du projet de l’Être en tant qu’Être-au-monde de comprendre son ouverture, sa «déclosion»1 , son choix de venir habiter à tel endroit et d’y prendre sens tout en le constituant.  

 Figure 2 : La double dimension du là de l’Être.

15S’il faut comprendre que l’être est au monde, non pas dans le monde, qu’il n’est ni importé ni exporté à l’intérieur d’un monde, c’est parce qu’il séjourne auprès des choses et avec autrui et c’est ce séjour qui met à portée ces choses et ces êtres, — en tant que l’être-au-monde s’y relie — et qui configure son monde, ses multiples territoires qui le compose. Mais ce séjour ouvre également à une compréhension de la constitution ontologique de l’être-là. Car ce séjour découvre autant la fonctionnalité de l’habiter que la symbolicité de celui-ci. Séjourner, pour l’être-là qui est au monde, c’est être et demeurer, c’est se comprendre par la portée de ce qu’il construit (physiquement par le bâtir notamment, mais aussi, symboliquement, par la construction même de ses territoires) et se comprendre par la prise en compte du là où il est, en tant que ce là ouvre à la construction de son monde, de même qu’il précise la nécessité que ce monde advienne en tant que réalité construite. Pour Heidegger : «le rapport de l’homme à des lieux et, par des lieux, à des espaces réside dans l’habitation. La relation de l’homme et de l’espace n’est rien d’autre que l’habitation pensée dans son être» (Heidegger, [1954] 1958, 188). De ce fait, la question de l’espace ne peut être distinguée de la question ontologique de l’être. Mais cette question ontologique doit être entendue dans la double acception de l’être de l’espace et de l’espace de l’être.

16Car : «Quand nous faisons – comme on dit – retour sur nous-mêmes, nous revenons vers nous à partir des choses sans jamais abandonner notre séjour parmi elles» (Heidegger, [1954] 1958, 188). Habiter pour l’être-là, c’est donc se construire à l’intérieur d’un monde par la construction même de celui-ci. Habiter devient alors explicitement le point d’inflexion de l’être-là, entre l’être-là qui est au-monde et l’être-au-monde qui est , entre le bâtir et le penser, entre le monde fait par l’être et l’être fait par le monde, entre le construire sa maison et le se construire à partir de la pensée de ce construire (sa maison), entre la construction territoriale et la compréhension de sa nécessité pour la constitution de l’être-là (Heidegger, [1954] 1958, 170-193 et 224-245 ; [1958] 1966, 51-60).

17Dans cet entre-deux de l’habiter s’exprime d’abord la métaphore du bâtir, celui que l’être-au-monde opère par sa construction territoriale. Construction territoriale qui permet à cet être de structurer son monde (en le délimitant, en se distinguant, en mémorisant) tout en s’y structurant par le fait même d’y avoir constitué une sécurité ontologique : «Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos [...] dans ce qui nous est parent [...], c’est-à-dire dans ce qui est libre [...] et qui ménage toute chose dans son être» (Heidegger, [1954] 1958, 176). Habiter, pour l’être-là, c’est donc se laisser advenir par la compréhension des êtres, des choses, des lieux, des souvenirs au sein desquels il séjourne, et qu’il protège, qu’il ménage parce que ces êtres, ces choses, ces lieux, ces souvenirs sont le trait fondamental de ceux/ce qui l’habite.

18L’être-là habite donc tout d’abord l’espace pour autant qu’il le territorialise, c’est-à-dire, pour autant qu’il circonscrive, qu’il institue justement ce monde auprès duquel il a cette sécurité ontologique qu’il s’est lui-même constituée par le sens. Habiter devient alors véritablement la dispensation d’un monde, par «ce qui, dans le dire est en déploiement» (Heidegger, [1959] 1976, 185) et l’être-là le ménage pour le bien fondé de ce qu’il est au Monde et de ce qu’il Est au monde. «Habiter est le trait fondamental de l’être (Sein) en conformité duquel les mortels sont. Peut-être, en essayant ainsi de réfléchir à l’habiter et au bâtir, mettons-nous un peu mieux en lumière que le bâtir fait partie de l’habiter et comment il reçoit de lui son être (Wesen)» (Heidegger, [1954] 1958, 192).

19 Toute préoccupation pour des choses et des lieux du monde, toute prévoyance pour les êtres qui l’entourent arrime l’être-là aux choses et aux êtres du monde mais cet arrimage au monde, à son monde, ne demeure pas dans le strict affairement au sens d’un affairement pour l’affairement. Chaque mouvement de la chair dans l’exhaustivité sensori-motrice du corps (corporelle, visuelle, etc.) et de ses pensées enjoint l’être-là à comprendre le monde, son monde, c’est-à-dire ce qu’il est par la construction même de celui-ci. L’être-là n’explique pas le Monde, il n’en est pas capable. En revanche, il explique son monde, le projette, dans la coexistence (Moutsopoulos, 1967, 237), dans la rencontre de l’autre, par le discours. Ou il se l’explique à lui-même par sa propre réflexion sur ses actes auprès du monde – actes dont fait également partie le discours.

20 Le monde de l’être-là n’est donc en rien factice. Mais sa concrétude est liée à sa construction en tant qu’être-au-monde, à partir des relations qu’il entretient avec les choses qui le composent. Cette concrétude ne relève pas d’un rapport aux constructions elles-mêmes en tant que bâtiments (au sens habituel) où viendraient vivre les populations comme dans un donné préexistant. Les bâtiments ne sont rien d’autre que ce qu’ils sont, dans leur pauvreté ou leur richesse architecturale et urbanistique supposée. En revanche l’être-au-monde édifie ses propres constructions, ses propres bâtiments comme signe de ce qu’il est là dans le monde, c’est-à-dire dans la relation qu’il entrouvre avec lui-même. «Nous n’habitons pas parce que nous avons bâti», mais nous bâtissons et avons bâti pour autant que nous habitons, c’est-à-dire que nous sommes les habitants et sommes comme tels» (Heidegger, [1954] 1958, 175). C’est parce que l’homme a toujours déjà pensé ce qu’il est et qu’il veut être qu’il peut construire.  

21 L’architecte ou l’urbaniste semblent être les générateurs de cette construction mais ils n’en sont que des intercesseurs fonctionnels et métaphoriques. Ils bâtissent des maisons et des immeubles, mais ne font pas avoir lieu la relation, et donc n’ont aucun espoir de construire a priori le monde d’un autre être. Ils construisent seulement, mais c’est là l’essentiel (espérons pour eux), leur propre monde. Car si l’habitant semble leur avoir cédé des prérogatives fonctionnelles, il ne peut en rien leur abandonner sa propre construction symbolique (Mangematin, Nys et Younès, 1996, 6-7). L’architecte bâtit des maisons et des immeubles parce qu’il est comme tel un habitant qui donne forme à des maisons et des immeubles. Mais ce n’est pas parce que le poète ne bâtit pas de maisons ou d’immeubles que ces derniers ne prennent pas forme dans ses pensées et ses écrits. De même, ce n’est pas parce que l’être-au-monde se détourne de la tâche de se bâtir sa propre maison qu’il ne construit pas chaque jour l’habitat dans lequel il séjourne. Cet habitat, c’est avant tout son monde, cet espace de dispensation qu’il est autant qu’il a.  

Les relations fondamentales d’avoir et d’être de l’habitant

22Après avoir mis en perspective de manière philosophique la double dimension de l’habiter, il est intéressant d’entrevoir maintenant comment l’habitant [2.1] construit l’avoir (les significations, ses projections, ..., son monde) et [2.2] constitue l’être (le sens, son ouverture,...son ontologie) de ce monde où il habite.

L’être dans sa relation à un monde

23Selon une lecture cognitive, l’être est constamment entouré d’un monde fait d’objets, d’êtres vivants et de personnes plus ou moins éloignés qui sont agencés dans l’espace comme une altérité qui semble figée dans l’ici et le maintenant. Pourtant, si cette altérité du monde, dans lequel l’être se meut et agit, est potentiellement en lien avec son appareil sensoriel, l’être ne va entrer en relation qu’avec certains éléments de cet environnement, que cela soit par des actes sensori-moteurs, par la pensée ou le discours. D’une certaine façon, l’être va faire sortir de l’ombre, c’est-à-dire actualiser à sa conscience, certains éléments potentiellement présents dans son monde environnant. A l’inverse, certains éléments, qui ne sont pourtant pas objectivement présents, vont être projetés par cet être dans l’actualité de sa conscience, par des actes de pensées ou de discours mettant à proximité des événements réels ou imaginés.

24Cette appréhension, cette actualisation à la conscience de certains éléments potentiellement présents «objectivement» dans l’extériorité ou nichés dans la mémoire que l’être possède d’un vécu antérieur, permet à ce dernier de réaliser une sorte de détournement dans le rapport conditionnant ou causal qui devrait en théorie s’établir entre lui et l'environnement. De ce détournement découle alors un rapport symbolique qui permet à l’individu d’actualiser son propre champ de connaissance, en investissant certains éléments qui l’environnent d’un sens propre, créé par lui-même et évacuant peu ou prou la connotation figurée par le déterminisme d’une lecture dite «objective». De ce fait, au-delà des liens que chaque être peut potentiellement entretenir dans sa quotidienneté avec ce monde environnant, il y a création de relations particulières avec certains éléments de ce monde environnant mais aussi et surtout un transfert (projection – introjection) effectué par l’être sur des éléments non présents dans la sphère de proximité objective. L’être n’entre donc pas forcément en relation avec des personnes, des espaces, des temps qui lui sont pourtant objectivement proches et, en revanche, il peut rapprocher à lui, — c’est-à-dire en sa pensée et sa conscience — des éléments sociaux, spatiaux, mais aussi temporels qui ne sont pourtant pas dans la sphère objectivement proche.

25Cette sélection d’éléments présents (qu’organise le couple perception – représentation) et/ou cette configuration d’éléments non présents (qu’agence le couple présentification – imagination) expriment l’intentionnalité de l’être en tant qu’il est un être-là qui est au-monde et transforment de ce fait les éléments précités en phénomènes. L’agencement de ces divers phénomènes, dans ce qu’on appelait initialement le monde environnant objectif, se transforme alors en ce que Heidegger nomme le «monde ambiant» de l’être-là. Ce monde est tissé par les manières d’être, de faire et de discourir de l’être-là qui est au-monde. Manières d’être, de faire et de discourir qui organisent les territorialités de cet être-au-monde, dans la mesure où ces territorialités (spatiale, temporelle, sociale) modifient la part objective des rapports au monde qu’entretiendrait un homme rationnel face aux catégories d’espace (spatialité), de temps (temporalité) et de personne (socialité). Territorialités qui sont structurantes «de» et structurées «par» la territorialisation permanente de l’être-au-monde, et cela justement à partir du couple perception - imagination.  

26A tout instant, l’être qui se relie au monde et le territorialise devient l’acteur d’une phénoménologisation, d’une appréhension du monde. Appréhension que Schütz {1899-1959} définit comme «la saisie mentale non seulement des perceptions mais aussi des souvenirs  et des images de l’imagination» (Schütz, [1941-1967] 1970, 316). Pour Husserl, cette appréhension se rapporte «aux actes de représentation intuitive, donc d’une part, aux actes de la perception et, d’autre part, aux actes de la présentification [de l’imagination] (Vergegenwärtigung), par exemple, ceux de la remémoration, de la représentation imaginaire ou de la représentation par l’image au sens habituel de ce mot (mêlée de perception)» (Husserl, [1921] 1963/1974, [234] 281). Transposée au concept géographique, la construction territoriale de l’être-au-monde relèverait donc tout autant des actes perceptifs (qui entretiendraient la relation paysagère stricto sensu) que des actes d’imagination ou de présentification imaginative (qui ouvriraient sur la relation territoriale lato sensu).

27Ainsi, l’approche phénoménologique travaillant sur l’être-au-monde ne peut se réduire aux dispositions perceptives de l’environnement immédiat de l’être comme le laisse trop souvent sous-entendre la phénoménologie de la perception. Car l’être, en existant, c’est-à-dire en se construisant son monde par sa projection dans celui-ci, appréhende tout autant son environnement immédiat (par l’acte perceptif) qu’un au-delà de cet environnement (par l’acte d’imagination). Selon cette acception, la construction territoriale ne relève pas uniquement d’actes sensori-moteurs (perceptifs, kinesthésiques, cinesthésiques), mais se prolonge aussi sur l’imagination, sur la pensée intentionnelle qui surimpose à l’environnement objectif des éléments non présents mais présentifiés à la conscience de l’être. Dès lors, il faut comprendre que l’expérience qu’entretient l’être avec le monde n’est pas l’expérience d’objet clairement assigné à l’apparaître de sa conscience.  

28Selon Merleau-Ponty, s’il semble qu’avant toute expérience nous avons engrammé de manière inconsciente un «espace primitif» qui détermine peu ou prou la position et les mouvements de notre corps dans l’espace, cela n’épuise pas les éléments essentiels de notre être-au-monde qui surmonte toujours ces contraintes topologiques par l’insertion même de son être dans un monde. En effet, s’il existe des dimensions fondamentales telles que les distinctions anthropologiques entre haut et bas, devant – derrière, droite – gauche, semblent le montrer, il n’empêche qu’ «il ne faut pas se demander pourquoi l’être est orienté, pourquoi l’existence est spatiale, pourquoi [...] notre corps n’est pas en prise sur le monde dans toutes les positions, et pourquoi sa coexistence avec le monde polarise l’expérience et fait surgir une direction. La question ne pourrait être posée que si ces faits étaient des accidents qui adviendraient à un sujet et à un objet indifférents à l’espace. L’expérience perceptive nous montre au contraire qu’ils sont présupposés dans notre rencontre primordiale avec l’être et que l’être est synonyme d’être situé» (Merleau-Ponty, 1945, 291).

29Par exemple, quand l’être est en ville, il ne perçoit pas clairement — au sens qu’il ne peut consciemment décrire l’ensemble des objets qui s’y trouvent — l’environnement dans lequel il se meut : les personnes qu’il croise, les enseignes d’un nouveau magasin, les papiers qui traînent par terre, le vélo et la voiture qui passent, etc. Il ne perçoit que certaines données qui a priori viennent tout autant à lui qu’il va vers elles. De même, il peut penser à d’autres lieux, à d’autres personnes, sans que ces pensées ne soient forcément déterminées par le monde environnant immédiat. Car ces choix perceptifs et d’imagination résultent une nouvelle fois de l’intentionnalité de l’être d’être dans le monde tel qu’il apparaît à lui (Hoyaux, 2001).  

30Il sera donc nécessaire pour comprendre les fondements de la construction territoriale de coupler la sélection «de» l’acte perceptif (conditionné par les représentations) et la configuration «par» l’acte d’imagination (conditionnant une présentification). Ce sont à partir de ces deux actes (autant par la projection elle-même que par les significations que l’être lui donne), celui de perception et celui d’imagination, que l’être-là qui est au-monde prend chair. En prenant chair, l’être-là produit en fait les signes distinctifs, pour lui-même et pour les autres, de sa construction territoriale. Celle-ci re-configure à tout instant le monde de l’habitant et transforme peu ou prou ses territorialités, c’est-à-dire ses manières d’être, de faire, de penser, d’interpréter ce monde (Figure 3).  

Figure 3 : L’irréversible processus de la construction territoriale

L’être dans sa relation à lui-même

31 Chaque être-là est donc le bâtisseur et l’habitant de son monde, monde de dispensation jusqu’où s’étend l’être de son habitation. Pour l’être-au-monde, le fait d’avoir des territoires qu’il s’est approprié, auprès desquels il fonde ses routines quotidiennes, notamment en compagnie d’autres êtres avec lesquels il s’identifie à des façons d’être et de faire détermine l’avoir lieu de son habitation dans laquelle il est. Ainsi comprendre l’habiter de l’être-là, c’est bien comprendre l’être par le là qu’il habite, au sens où ce exprime les relations qu’il entretient avec le monde, son monde mondanisé, territorialisé, et non au sens d’un rapport avec une situation donnée qui préexisterait par le bâti. Car «le monde dans lequel [l’être-là] est n’est pas la somme des étants qui composent l’univers des choses subsistantes ou à portée de la main. L’être du soi suppose la totalité d’un monde qui est l’horizon de son penser, de son faire, de son sentir – bref, de son souci» (Ricœur, 1990, 360).  

32L’analyse ontologique de l’Être-là en tant qu’Être-comprenant-le-monde passe donc immanquablement par une analyse phénoménologique de l’être-là en tant qu’être-territorialisant-son-Monde. «L’analyse phénoménologique des structures fondamentales de l’existence humaine a toujours lieu «en vue de la question du sens de l’Être». Elle appartient donc toujours à l’ontologie fondamentale, c’est-à-dire à la «topologie de l’Être» qui met phénoménologiquement en évidence les structures de l’horizon existentiel et temporel dans lequel et à partir duquel seulement l’Être vient à être compris et interprété. Cet horizon d’ouverture et d’apparition de l’Être à la compréhension, fût-elle implicite, est conçu comme le champ de dévoilement de la présence immédiate des choses et des êtres à un étant qui a en propre de pouvoir lui-même être présent aux choses et aux êtres, mais aussi à soi-même. Cet horizon, ce champ complexe dont Être et Temps entreprend de manifester phénoménologiquement la «structure d'être», est ce que Heidegger appelle das Dasein. [...] Le Dasein se comprend comme étant-le-«là»de l’Être ; non point comme le lieu-réceptacle de l’Être, mais comme le lieu dimensionnel, l’espace de déploiement propre, le champ de manifestation et de dispensation de la présence de l’Être.  

33[...] Le Dasein, espace de dispensation, d’ouverture et de manifestation de l’Être, constitue l’apparaître de l’Être, son sens, son «phénomène», dont la phénoménologie de Être et Temps met au jour les structures. Il est comme la condition de possibilité, fondée dans l’Être, du mode d’être de l’homme ; mode d’être qui se caractérise par l’ «existence» et l’ «être-dans-le-monde». Et cette condition de possibilité ne fait qu’un avec le phénomène originaire de «dévoilement» ou de «révélation» de l’Être, à quoi s’identifie la «vérité», et qui fait de l’homme «la clairière de l’Être» : le «lieu» de l’Être où l’Être, dans cet étant qu’est l’homme, fait apparition et vient en question, jusqu’à pouvoir apparaître dans sa différence avec tout étant» (Guest, 1985, 344-346). En ce sens, seule l’analyse de la construction territoriale de l’être-au-monde permet de comprendre ou d’entrevoir en compréhension le là de l’Être et l’être-là dans toute sa richesse et sa complexité. Cette compréhension est l’accès à soi, à sa vérité, par soi, par la révélation que l’être-là se donne à lui-même. En un mot, c’est le sens que l’Être donne et se donne de ce qu’il fait et pense par sa présence en un là, en un champ de dispensation, en un monde, c’est donc le sens des significations projetées par cet agir dans le monde. Sens qui ne réfère en rien à un subjectivisme fortuit qui permettrait à l’être de s’imaginer tel qu’il est. Non, ce sens, c’est bien plutôt ce qui fonde ontologiquement l’agir dans le monde de l’être-là.  

34En effet, pour Heidegger, ce «sens est défini par le domaine du projet ; et le projet est l’accomplissement du Dasein [de l’être-là], c’est-à-dire de l’instance ek-statique face à l’ouverture de l’être». De ce fait, «Le Dasein [l’être-là], ek-sistant, déploie du sens» (1976, 433). Mais ce sens est alors à différencier a priori des significations apportées par les diverses territorialisations. A priori car c’est dans l’événement même de la parole que l’Être s’entrevoit pour l’être-là. Heidegger indique d’ailleurs que si «sens, au sens courant, signifie signification. [...] le sens est ici compris comme donation de sens, c’est-à-dire comme attribution d’une signification» (1976, 434). Or pour Heidegger, l’objectif principal n’est pas uniquement «de fournir une nouvelle signification de l’être, mais bien d’ouvrir l’écoute pour la parole de l’être — d’être interpellé par l’être. Il s’agit pour être le Là, d’être interpellé par l’être» (1976, 434). Cette interpellation passe par la prise de conscience de l’être qui s’oblige à recentrer toujours toute analyse de l’être-dans-le-monde sur l’être-là lui-même (Heidegger, 1976, 461).  

35L’être-là ne peut donc se comprendre et comprendre son habiter que s’il réfléchit en lui-même au pour quoi il est , c’est-à-dire en vue de quoi il a construit et continue de construire son champ de dispensation comme il le construit. Par cette lecture, Heidegger agence bien le concept d’habiter selon une dialectique entre construction territoriale et constitution ontologique de l’être-là, et cela au sens où la construction territoriale s’établit sur un système territorialité - territorialisation qui se fonde à partir de cette constitution ontologique de l’être-là. En effet, les structures territoriales, celles des territorialités de l’être-au-monde qui réfèrent chaque fois à un état signifiant de l’être-là dans un je - ici - maintenant (toujours dépassé) se trouvent dynamisées par les territorialisations successives, qui se réfèrent chaque fois à ce monde de significations préétablies, disponibles, tout en en transformant les prérogatives signifiantes dans le sens de la finalité de l’être-là lui-même. C’est pour se faire qu’il faut analyser les territorialités de l’être-au-monde, c’est-à-dire les relations de l’être auprès de et avec son monde qui fondent son champ de dispensation (spatial bien sûr mais aussi social et temporel), et qu’il faut examiner en quoi ces relations constituent ou plutôt sont un signe du sens de l’être.  

36Ces signes, qui permettent à l’être-là de se comprendre en son monde et donc d’accéder à la nécessité ontologique de son habiter en ce monde, sont ce que Heidegger nomme les significations ou les référents-signifiants (selon les traductions). «L’être-là est en familiarité originaire avec ce en quoi il s’est déjà compris. Cette familiarité avec le monde ne suppose pas nécessairement une clarté théorique des rapports constitutifs du monde en tant que tel. Toutefois, la possibilité d’élaborer explicitement une interprétation ontologique et existentiale de ces rapports se fonde elle-même sur cette familiarité avec le monde qui, pour l’être-là, est constitutive de lui-même ; en effet, cette familiarité avec le monde s’intègre à la compréhension de l’être, elle-même caractéristique de l’être-là. Cette possibilité peut être expressément saisie dès que l’être-là se propose une interprétation originelle de son être et de ses possibilités. […]  

37De manière générale, toute compréhension […] implique une révélation préalable des rapports auxquels il vient d’être fait allusion. Demeurant dans la familiarité de ces rapports, la compréhension se les pro-pose comme ce à quoi elle se rattachera. Elle obtient d’eux et en eux la direction de son rattachement. Nous dénommons signi-fication ce qui caractérise, en tant que tels, ces rapports de rattachement. Familier de ces rapports, l’être-là se «signifie» à lui-même son être et son savoir-être : il se les donne à comprendre originellement, et relativement à son être-au-monde. [La possibilité d’être] en vue de [laquelle] l’être-là existe signi-fie un circuit de finalité ; celui-ci signi-fie la fin d’une destination, et cette fin la destination elle-même qui, à son tour, signi-fie un étant destiné à cette fin. Ces divers rapports s’articulent en une totalité originelle ; ils sont ce qu’ils sont comme la signi-fication qui permet à l’être-là de se donner à lui-même la compréhension apriorique de son être-au-monde. Nous appelons significabilité l’ensemble de ces rapports de signi-fication. Cette significabilité est ce qui forme la structure du monde, de ce à quoi l’être-là, en tant que tel, est toujours-déjà» (Heidegger, [1927] 1964, [86-87] 113-114). Les significations que l’être semble projeter aux hasards de discours contingents relèvent donc bien de sa constitution ontologique, c’est-à-dire du système de valeurs qui fait sens pour lui et met constamment en perspective la grille d’interprétation du monde qu’il s’est progressivement construit.

38Heidegger montre combien l’analyse ontologique de l’être-là passe par le monde de significations que l’être produit à propos du monde par son faire, son dire, son penser ; préoccupé, prévoyant, coexistant. «L’être-là mien ne se «découvre» de prime abord à soi que dans la mesure où il néglige ou ignore ses soi-disant «impressions» et le «pôle actif» auquel celles-ci se rapportent. L’être-là se trouve «soi-même», de prime abord, dans ce qu’il fait, dans ses besoins, dans ses attentes, dans ses préventions — dans l’étant disponible intérieur au monde ambiant dont il se préoccupe de prime abord» (Heidegger, [1927] 1964, [119] 150). L’être-là ne peut donc s’ouvrir à lui-même qu’en s’immisçant dans la réalité de son agir auprès du monde. En ce sens, habiter, pour l’être-là, c’est penser le monde qu’en tant qu’être-au-monde, il est. C’est donc penser l’ensemble des rapports de signification de l’être-au-monde (qu’il met en place par ses territorialisations – du faire, du dire, du penser à) en tant que structuration de son monde, de ses multiples territoires. Car ses territoires doivent être considérés comme «la structure du monde» dans laquelle se trouve toujours-déjà l’être-là. Ces divers territoires sont la structure du monde telle que la configure l’être-là qui est au monde. Et c’est bien à partir de cette structure du monde en tant qu’elle est con-formée par les rapports de significations multiples que l’être-là entretient avec divers lieux, êtres, choses, souvenirs dont il s’entoure, que l’être-là peut comprendre son habiter.

39Dès lors, toute explicitation du monde par l’être-là 1° permet à celui-ci de se comprendre dans l’entrebâillement de son intentionnalité et de sa finalité ; 2° permet au monde lui-même de prendre corps en tant que choses et êtres, qui ont pour finalité d’être là pour l’être. Par l’acte même de signification, l’être-là habite mais également fait prendre place à ce auprès de quoi il habite. En tant que tels, les choses et les êtres sont vrais, ils existent parce que j’existe, non en tant que je suis moi-même en moi-même, mais en tant que je suis moi-même auprès d’eux. L’habiter doit donc se comprendre comme le double moment de l’existence de l’être-là, être-soi hors de soi, c’est-à-dire Être-au-monde autant qu’être-au-Monde. Ce double moment est donc à la fois celui de la phénoménologie et celui de l’ontologie, celui du monde des significations et celui du sens de l’Être. Double moment qui se recouvre dans l’efficience même de la présence humaine. Le là auprès du monde (dans un territoire) renvoyant au Là du séjour de l’Être auprès de celui-ci. Le là spatial, social et temporal de la construction territoriale amenant à penser pour l’Être à son Là historial mais aussi – en créant des néologismes peu esthétiques à l’écoute – à son Là géographial et sociétal. En un mot, à ce lien fondamental qu’engage l’incarnation de cet Être.

40Incarnation qui ne se résume pas à un temps ou un moment de l’Histoire, pas plus qu’à un espace du Monde ou à un type de Société, mais qui s’éclaire au devant de la construction territoriale de l’être-au-monde par le sens que cet être se donne sur ce qu’il conçoit être son devenir, son ouverture et sa communion auprès du monde. Car, «soutenir la thèse «Le Dasein [l’être-là] est historial» [géographial et sociétal], ce n’est pas suggérer simplement la donnée de fait ontique selon laquelle l’homme représente un «atome» plus ou moins important dans le mouvement de l’histoire [de la géographie et de la société] mondiale et n’est que le jouet des circonstances [contexte] et événements, mais c’est poser le problème : dans quelle mesure et en raison de quelles conditions ontologiques l’historialité [la géographialité et la sociétalité] appartien[nen]t-elle[s], au titre de constitution essentielle, à la subjectivité du sujet «historial» [géographial et sociétal] ?» (Heidegger, [1927-1977] 1964/1986, [382] 446).

41Seul l’être-là lui-même peut entrevoir cette subjectivité en tant qu’elle est essentielle à sa constitution ontologique et en tant qu’elle peut l’être pour le monde. Cela incombe au rôle que se donne l’être-là à être ce qu’il est dans le monde, dans une pure responsabilité, dans un pur ménagement vis-à-vis de ce monde, de son monde. Son historialité (comme sa géographialité et sa sociétalité), l’être-là ne la possède pas, il la découvre tout en l’investissant. C’est l’idée même de projet qui rejaillit alors. Mais comme le rappelle P. Ricœur, «il n’est pas d’élan vers le futur qui ne fasse retour sur la condition de se trouver déjà jeté dans le monde. Or ce retour sur soi ne se borne pas à revenir sur les circonstances les plus contingentes et les plus extrinsèques de nos choix imminents. Il consiste, de façon plus essentielle, à ressaisir les potentialités les plus intimes et les plus permanentes tenues en réserve dans ce qui paraît constituer seulement l’occasion contingente et extrinsèque de l’action. Pour dire ce rapport étroit entre anticipation et déréliction, Heidegger se risque à introduire les notions apparentées d’ «héritage», de transfert, de transmission. Le terme»d’héritage» – Erbe – a été choisi en raison de ses connotations particulières : pour chacun, en effet, la déréliction – l’être-jeté – offre la configuration unique d’un lot de potentialités qui ne sont ni choisies ni contraignantes, mais dévolues et transmises. En outre, il appartient à un héritage de pouvoir être reçu, pris en charge, assumé » (Ricœur, 1985, 135-136). La déréliction exprime donc cette forme de responsabilité de l’être-là d’être authentiquement ce là qu’il est en tant qu’être-au-monde, en résumé, d’être l’être qu’il est. «En parlant de déréliction, nous cherchons à rendre la facticité du fait contraignant l’homme de prendre lui-même son être en charge» (Heidegger, [1927] 1964, [135] 169). L’idée de déréliction tente donc de dépasser l’objectivité supposée des contraintes et des chances qui sont toujours nourries d’interprétations extrinsèques. Cette idée ouvre plutôt l’être-là à ses potentialités intrinsèques, à sa responsabilité d’en assumer l’existence, c’est-à-dire d’assumer le fait que ses potentialités soient jetées avec lui par la construction même de son monde, et du système interprétatif qui s’en trouve généré autant qu’il génère ce monde.  

42Dès lors, la compréhension qu’établit l’être-là sur son habiter recourt à l’idée de destin, non dans l’idée que l’être-là subit la fatalité de ce qui advient sans qu’il ne puisse à aucun moment prendre part à l’action qui se déroule en lui, à partir de lui et autour de lui, mais dans l’idée que c’est lui qui construit la réalité du monde dans lequel il est (sa destinée) et que c’est à partir de cette construction qu’il donne sens à ce qu’il est (sa finalité). P. Ricœur montre que le destin relève pour Heidegger de «l’historial originaire de l’être-là, qui réside dans la résolution authentique et dans lequel l’être-là se transmet de lui-même à lui-même, libre pour la mort, selon une possibilité héritée, mais également choisie. [...] A ce niveau, contrainte et choix se confondent, comme aussi impuissance et toute puissance, dans le concept surdéterminé de destin» (Ricœur, 1985, 137).

  • 2  P. Ricœur signale que «le passage abrupt d’un destin singulier à une destinée commune est rendu in (...)

43C’est que pour Heidegger, l’être-là doit se comprendre dans la double dimension de l’habiter de l’être-là, par le là qu’il est, et le là qu’il pense être ou plutôt se pense être. Mais cet être qu’il est se révèle tout autant à partir de l’histoire de sa vie, c’est-à-dire dans l’ «entre-naître-et-mourir» de son historialité (Ricœur, 1985, 131-132), qu’à partir de l’espace de dispensation auprès duquel il se situe, c’est-à-dire dans l’entre-lieu-et-espace de sa géographialité, qu’à partir de la communauté d’élection avec laquelle il coexiste, c’est-à-dire dans l’entre-toi-et-soi de la sociétalité 2. Car comprendre pour l’être-là, l’historialité, la géographialité et la sociétalité de son Là, c’est comprendre l’entrouverture de ce pour quoi il est là, de ce pour quoi il a fait le choix d’être là en tant qu’il est toujours déjà en charge de lui-même par la déréliction. C’est donc aborder l’idée du contexte en tant que là, c’est-à-dire en tant que c’est l’être lui-même qui fait choix, et prend en charge la responsabilité de ce choix de l’histoire, de l’espace et de la communauté de vie dans lesquels il est. Histoire, espace et communauté de vie qui co-déterminent alors semble-t-il potentiellement la communauté de pensée, la culture dans laquelle l’être-là viendrait se fondre.

 Figure 4 : La double dimension de l’habiter de l’Être-là.

44C’est bien dans cette idée de destin que surgit le hiatus entre la sociologie toujours teinté d’un matérialisme historique et/ou d’une sur-reproduction sociale et la phénoménologie ontologique. En effet, trop souvent encore, les sciences sociales dans leur ensemble, et donc la géographie en particulier, interprètent l’existence de l’homme dans sa relation au monde comme l’inaltérable reproduction dont découlerait un clone cybernaute agissant sous les effets multiples d’un contexte toujours déjà là, systémisé et prédéterminant. Pourtant, la nature humaine, sa conscience d’être homme, fait fi de la neuronalité des rapports aux objets, de ce qui semble toujours aller de soi (en positif ou en négatif d’ailleurs), pour créer l’éthique de la relation à ce qui l’entoure et à soi. Ethique de la relation qui n’est jamais que le sens (direction et intention) du choix d’être là, mais aussi le sens du choix de dire et de faire en ce là où cet être existe.  

45Certes, des géographes ont depuis longtemps dépassé ce hiatus mais les méthodes qu’ils ont utilisées ont souvent fragilisé la mise en perspective qu’ils voulaient effectuer. Par exemple, la double dimension de l’être-là rejoint certains développements sur l’historicité et la géographicité proposés par Éric Dardel {1899-1967} dès la fin de la Seconde Guerre mondiale 3. Pour autant, elle suppose aujourd’hui d’en concevoir un développement pragmatico-herméneutique. Et c’est ce développement qui débouche sur la nécessité d’une transfiguration des deux concepts majeurs de l’œuvre de Dardel – ceux d’historicité et de géographicité – en ceux d’historialité et de géographialité. Car ces deux concepts insistent sur la responsabilité constitutive de l’être-là qui est au monde par l’acte même du dire qui signifie le monde et fait sens pour le là qui s’y insère. Cette évolution qui se doit d’être réalisée par la géographie phénoménologique est ainsi comparable à l’évolution herméneutique qu’a entrepris Paul Ricœur vis-à-vis de Heidegger pour la philosophie, en passant notamment de l’idée spéculative d’authenticité à celle pragmatique d’attestation.  

46 «L’attestation […] se présente d’abord comme une sorte de croyance. Mais ce n’est pas une croyance doxique, au sens où la doxa – la croyance – a moins de titres que l’épistémé – la science, ou mieux le savoir. Alors que la croyance doxique s’inscrit dans la grammaire du «je-crois-que», l’attestation relève de celle du «je-crois-en». Par là elle se rapproche du témoignage, comme l’étymologie le rappelle, dans la mesure où c’est en la parole du témoin que l’on croit» (Ricœur, 1990, 33). Cette croyance du «je-crois-en» devient «une espèce de confiance. […] Ce sera un des leitmotiv de notre analyse : l’attestation est fondamentalement attestation de soi. Cette confiance sera tour à tour confiance dans le pouvoir de dire, dans le pouvoir de faire, dans le pouvoir de se reconnaître personnage de récit […] L’attestation sera celle de ce que l’on appelle communément conscience morale. […] Et si l’on admet que la problématique de l’agir constitue l’unité analogique sous laquelle se rassemblent toutes nos investigations, l’attestation peut se définir comme l’assurance d’être soi-même agissant et souffrant. Cette assurance demeure l’ultime recours contre tout soupçon ; même si elle est toujours en quelque façon reçue d’un autre, elle demeure attestation de soi. C’est l’attestation de soi qui, à tous les niveaux – linguistique, praxique, narratif, prescriptif –, préservera la question qui ? de se laisser remplacer par la question quoi ? ou la question pourquoi ?» (Ricœur, 1990, 34-35).

47L’attestation est donc la vérité que l’être-là qui est au monde se donne à lui-même pour expliciter le sens des actes qu’il pose en ce monde. L’herméneutique de soi est donc une herméneutique de soi en tant que l’être est là auprès du monde, c’est donc une herméneutique existentielle. A la différence de la pensée scientifique qu’exemplifie le cogito cartésien, l’herméneutique de soi n’atteste pas de la vérité du Monde, mais seulement de la vérité à soi de son monde. L’habiter, en cette tournure herméneutique, ne peut donc en rien se référer à un bâtir qui expliquerait en amont le rapport de l’être à celui-ci. Que cette explication soit scientifique ou hermétique (autre nom de l’herméneutique classique qui fonctionne à partir d’explications symboliques préétablies) d’ailleurs !Car toute référence de l’être-au-monde à ces types d’explication n’attesterait en rien de la véracité des explications elles-mêmes (scientifique ou hermétique) mais attesterait bien plutôt de la vérité que l’être-là se donne à lui-même à partir de cette explication. Explication qui est alors utilisée par l’être-là pour donner sens à sa relation au monde. Sens qui est donc toujours déjà authentique !

48Ces conceptions se retrouvent de façon évidente chez Dardel puisqu’il déclare dès 1946 : «Être, cela ne peut consister pour l’homme à persister simplement dans l’être. Être c’est avoir à être, c’est avoir des décisions à prendre, agir ou s’abstenir, résister ou oser. Se laisser vivre, éviter les décisions ou simplement les questions, être sans combat ni problème, c’est précisément manquer son historicité, fuir son destin, retomber sous la détermination des facteurs naturels. Le Devenir désigne cette intensité dans l’être, propre à un existant qui dépasse l’état de nature et se détermine lui-même» (Dardel E., 1946, 19). En 1952, il ajoute que la géographicité doit être entendue comme la «relation concrète [qui] se noue entre l’homme et la Terre» et qui intervient pleinement «comme mode de son existence et de son destin» (Dardel E., [1952] 1990, 2). Pour autant, sa méthode pour éclairer ces relations de l’être-là avec le monde et avec lui-même demeure empiriquement rivée à une sémiologie intransigeante de type hermétique, pétrie encore trop souvent, comme chez Heidegger, par des jugements de valeurs.  

49Si pour Dardel, «la connaissance géographique a pour objet de mettre en clair ces signes, ce que la Terre révèle à l'homme sur sa condition humaine et son destin» ([1952] 1990, 2), on échappe dans son analyse à la constitution ontologique que l’être-là opère lui-même de son monde pour demeurer dans une interprétation symbolique et structuraliste, fût-elle experte, des pratiques discursives, corporelles, picturales qu’effectue cet être (Hoyaux, 2000, 111-117). Cette analyse rejoint en tout point celle de Jean-Marc Besse, lorsqu’il indique que l’on ne peut s’arrêter à la seule étude sémiologique car elle «fait de l’espace un objet, et […] la formulation des lois objectives» qui réglementent le système signifiant présuppose la rupture avec l’expérience vive du sens au sein de laquelle Dardel prétend s’enraciner, et que l’herméneutique contemporaine tente de retrouver au terme de la traversée du système des signes» (Besse, 1988, 46). En réalisant cette herméneutique traditionnelle ou hermétique, c’est-à-dire moins compréhensive que purement interprétative, on peut ainsi reprocher méthodologiquement (et non pas philosophiquement) à Dardel de s’intéresser à l’homme en tant qu’habitant pensant mais pas se pensant.

50Pour atteindre cette double dimension signitive (qui donne des significations sur le monde tout en le construisant) et réflexive (qui interroge ces significations données au monde et à soi-même), il est alors intéressant d’utiliser une approche pragmatico-herméneutique, combinant méthodes qualitatives d’entretiens et d’interprétations. Ces points de vue méthodologiques, ainsi qu’une réflexion sur l’éthique des sciences de l’habitation découlant de l’ensemble épistémologique (concept et méthodes) sont ainsi développés dans un autre article paru dans CyberGéo et intitulé : «Les constructions des mondes de l’habitant : Eclairage pragmatique et herméneutique».

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Notes

1  La notion de déclosion exprime l’idée que c’est en se projetant dans un là du monde que l’Être s’ouvre à son existence et, en s’ouvrant à cette existence, se déclôt de l’a-temporalité, de l’a-spatialité et de l’a-socialité de son sans-mesure. Car jusqu’à l’instant de sa naissance, l’être-là à venir n’est pas, il n’existe donc nulle part, dans aucun lieu, dans aucun temps, dans aucun agrégat social. C’est quand l’être-là qui vient au monde se déclôt du sans-mesure de l’Être, en existant, en se projetant dans un là, qu’il crée sa géographie, discrimine et discrétise son monde à sa mesure. Mais ce sans-mesure de l’Être doit également être compris de façon pragmatique (ce qu’exprime d’ailleurs l’idée de constitution ontologique sur laquelle nous reviendrons) car l’être-là qui est au monde, quand il fait sens, c’est-à-dire quand il s’explicite le monde à lui-même, à partir de systèmes de valeurs infra ou supra-logiques, reproduit ce sans-mesure, puisqu’il retourne alors en quelque sorte dans une cloison interprétative du monde et de lui-même, qui est ni jugeable, ni critiquable.

2  P. Ricœur signale que «le passage abrupt d’un destin singulier à une destinée commune est rendu intelligible par le recours, trop peu fréquent dans L’Être et le Temps, à la catégorie existentiale du Mitsein : être-avec. Je dis : trop peu fréquente, car, dans la section consacrée au Mitsein (§ 25-27), ce sont principalement les formes déchues de la quotidienneté qui sont accentuées sous la catégorie du «on». Et la conquête du Soi est toujours opérée sur fond de «on», sans égard pour les formes authentiques de communion ou d’entraide. Du moins le recours au Mitsein, en ce point critique de l’analyse, autorise-t-il à joindre le Mitgeschehen au Geschehen, la co-historialité à l’historialité : ce qui définit précisément la destinée commune» (Ricœur, 1985, 137)

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Pour citer cet article

Référence électronique

André-Frédéric Hoyaux, « Entre construction territoriale  et constitution ontologique de l’habitant : Introduction épistémologique aux apports de la phénoménologie au concept d’habiter  », Cybergeo : European Journal of Geography [En ligne], Epistémologie, Histoire de la Géographie, Didactique, document 216, mis en ligne le 29 mai 2002, consulté le 18 août 2017. URL : http://cybergeo.revues.org/1824 ; DOI : 10.4000/cybergeo.1824

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Auteur

André-Frédéric Hoyaux

ahoyaux@iga.ujf-grenoble.frATER Laboratoire TEO UMR 5038, Institut de Géographie Alpine, 14bis, avenue Marie Reynoard, 38100 Grenoble

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