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2013
644

La ville en terre au Mali

Le chantier comme patrimoine
The City in Earth: Construction Site as Heritage in Mali
Vincent Laureau

Résumés

Ce texte part de la problématique du « patrimoine urbain en terre » au Mali pour émettre l’éventualité d’un nouveau regard patrimonial. Une telle démarche permet de faire émerger de nouveaux principes patrimoniaux issus d’une culture spécifique, d’un milieu, d’un matériau. La permanence de cette architecture jusqu’à nos jours, malgré son extrême fragilité, nous interroge pleinement sur la spécificité de ce patrimoine. Le cas du Mali fait état de nombreux patrimoines urbains remarquables qui ne doivent leur permanence qu’à la récurrence de chantiers de réfections. Le rôle du chantier nous invitera à envisager le patrimoine urbain comme dépendant d’une culture immatérielle du chantier. La considération pour ce versant immatériel du patrimoine urbain invite à assumer les changements inhérents à la refondation perpétuelle des cultures. S’engager sur le chemin de cette appréciation patrimoniale, c’est prendre la voie d’un renversement ontologique ancré dans la spécificité d’une culture localisée.
Quelles sont les fondements ontologiques de ce patrimoine urbain en terre ? Ce « nouveau patrimoine » ne nous ouvre-t-il pas les portes d’une architecture contemporaine autre ? Ces nouvelles considérations sur le patrimoine urbain n’engendrent-elles pas un nouveau regard sur l’actualité des villes africaines et notamment sur le processus d’urbanisation informelle ?

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Texte intégral

« La conservation du passé dans le présent n’est pas autre chose que l’indivisibilité du changement. » (Bergson, 1938, p. 173)

Une ontologie patrimoniale spécifique

1Au Mali, une majorité des constructions sont en terre, ce qui engendre un rapport au patrimoine bâti spécifique. Chez les Bambaras, par exemple (l’ethnie la plus représentée au Mali), il existe le mot tién ou thien, qui signifie « héritage » (Travélé, 1913, p. 249), ce même mot signifie aussi : « abîmer, anéantir, détruire, gâter, ravager, annuler » (Travélé, 1913, p. 249). On comprend déjà que la fragilité de la construction en terre suggère un entretien régulier ainsi que des dépenses. Le patrimoine en terre s’apparente donc à un poids handicapant, car c’est un gouffre financier. Il devient un fardeau dont on hérite, comme on hérite d’une dette. On constate déjà que la notion d’héritage varie de la version occidentale du terme, tel qu’il s’énonce aujourd’hui. Ce renversement sémantique est vraisemblablement lié à la matérialité même de l’architecture. On comprend alors que chaque matériau, par ses propriétés physiques, engendre un rapport particulier de l’homme au domaine bâti. L’idée de patrimoine prend soudain des directions variées et trouve une relativité selon le contexte, la culture, et les matériaux.

  • 1 Les maisons anciennes sont connues pour l’excellente qualité des matériaux employés autrefois. Le m (...)

2L’administration des sols est régie par le « droit coutumier ». Plus qu’un outil de gestion foncière, cette pratique exprime l’ontologie d’un rapport au monde spécifique. Dans ce système, « l’individu indépendant ne se conçoit pas » (Paques, [1954] 2005, p. 61) et la notion de propriété individuelle n’existe pas non plus. Seul existe un « patrimoine familial (tién) administré par le fa, le chef de famille » (Paques, [1954] 2005, p. 62). La gestion de l’ensemble est organisée autour d’une communauté de travail (ton), générant alors « une unité de travail » et « une unité économique » (Paques, [1954] 2005, p. 61). Ainsi, la « communauté possède tous les biens qui composent le patrimoine spirituel et matériel : la terre, les produits agricoles industriels et commerciaux, les habitations » (Paques, [1954] 2005, p. 62). À la mort du « propriétaire », ou plutôt devrions-nous dire de l’usager, les cartes sont redistribuées ; on laisse alors les intempéries faire leur office pour engendrer la ruine. La ruine devient une source abondante de matériaux pour une nouvelle construction. Après un broyage et un malaxage avec de l’eau, la terre est à nouveau prête pour un chantier, pour un nouvel espace. Dans la ville en terre, la ruine est d’abord vue comme une source de matériaux, elle ne représente donc pas le passé, mais l’avenir1. Quand la ruine est vue comme une carrière, il y a un renversement sémantique de la question patrimoniale.

3Personne n’est donc légalement propriétaire du sol, seul le chef de terre (le dugu-tigi) a un pouvoir de distribution et de suppression des terrains. C’est donc bien un mouvement, un processus qui préside dans l’urbanité en terre, et non une forme, car c’est le processus qui produit les formes urbaines sans cesse renouvelées. Le processus apparaît alors distinctement dans sa simplicité, son humilité, son « cercle court », sa résilience (c’est-à-dire sa capacité de se régénérer). On peut encore voir aujourd’hui de nombreuses villes et des villages en terre où la notion de propriété n’existe pas, et où les familles continuent de transformer l’espace au rythme de leurs besoins. Ce rouage foncier traditionnel offre une grande élasticité à l’espace, c’est un générateur de vitalité pour le domaine bâti. Nous commençons à entrevoir le processus comme un engrenage essentiel du mécanisme urbain, mais voyons à présent à quel point la culture se voit impliquée dans ce mécanisme.

  • 2 Aujourd’hui, nombreux sont les conflits qui naissent de cette superposition de différentes formes d (...)
  • 3 Un tel constat nécessite une étude ultérieure focalisée sur l’étude des rythmes urbains spécifique (...)

4La notion de patrimoine entre aujourd’hui en conflit avec les principes du droit foncier officiel, qui ont été établis particulièrement en ville, depuis la colonisation2. La réglementation, en vigueur dans l’urbanisation moderne des villes, requière un titre de propriété engendrant peu à peu une fixation des formes urbaines. Le « droit coutumier », plus ancien, semble être le garant d’un processus urbain dynamique en répartissant le droit d’usage du sol le temps d’une vie. La fréquence de renouvellement de l’espace urbain régie par le « droit coutumier » favorise une large appropriation de « l’espace social » (Lefebvre, [1974] 2000, p. 104) à travers un rythme de régénération extrêmement soutenu3.

  • 4 Cette expression a été entendue à plusieurs reprises, lors de récentes recherches de terrain, à Bam (...)
  • 5 Le rapport au lieu, plus particulièrement le rapport au sol, semble primer sur le lien à l’architec (...)

5Au Mali, l’espace urbain dans son ensemble est approprié d’une manière spécifique. La rue joue le rôle d’extension de l’espace privé, et inversement, la cour est une extension de l’espace public. Le toit est semblable à un sol public où tout le monde se voit et d’où l’on communique. Il y a donc une forte intrication entre espace public et espace privé, proposant des postures d’échange de différentes natures et à différents degrés. Cette spécificité des rapports entre espace et relation implique une grande diversité d’appropriation spatiale et donc un rapport étroit entre le corps de l’individu et l’espace partagé. L’appropriation spatiale associée à la malléabilité de la terre fait que l’espace urbain génère une empreinte physique immédiate de la culture qui le porte. L’expression courante « J’ai ma main la dedans »4 (photo 1) signifie : ma main a participé à cette construction, ma main est inscrite dans cet espace. Cette phrase illustre parfaitement le lien corporel puissant qui lie un individu et un lieu5. C’est comme si le mouvement des corps et les habitudes façonnaient progressivement un « espace social » en actualisation permanente (Lefebvre, [1974] 2000, p. 213). Si l’espace est autant approprié, s’il est ainsi le fruit d’une « mise à jour » constante autour des besoins, au nom de quoi imposerait-on la fixation d’un tel espace ? Cette fixité, ce serait empêcher une culture de se déployer dans l’espace. Ce serait la vider de sa substance, de son essence, de cette énergie qui, à travers les générations successives, nous a été transmise jusqu’à ce jour.

Photo 1 : « J’ai ma main la dedans »

Photo 1 : « J’ai ma main la dedans »

Crépissage d’une maison dans la ville de Dia, 2009 (Mali)

6Les mécanismes de transmission existent dans cette région du monde, sous différentes formes, autres que l’écriture. Certes, cette transmission n’est pas exacte scientifiquement parlant, mais les multiples réinterprétations sont à chaque fois l’occasion d’une appropriation, d’une « invention » (Goody, [1977] 1979, p. 76). Le temps de la transmission n’est plus simplement un transfert de données, mais c’est aussi l’occasion de se charger d’affects. Le rituel de la transmission à travers le chantier engendre alors une béance dans le temps, il ouvre un passage par le biais des générations successives. L’architecture de terre est le support physique de cette transmission culturelle. L’espace en terre nous informe sur la culture qui l’a formé, l’espace change et évolue avec cette culture ; il l’accompagne dans un processus de fabrication et de transmission des savoirs. Il s’agit alors autant d’une question de patrimoine matériel que de patrimoine immatériel. L’architecture de terre dans son effet d’empreinte de la culture entretient donc un rapport étroit et paradoxal entre patrimoine et innovation. La particularité du rapport au temps dans cette région du monde implique une transmission des savoirs spécifiques dont l’architecture de terre se révèle être le médium, le support, le « palimpseste » (Corboz, 2001).

Un rapport culturel au temps

  • 6 Dans le Pays Dogon, par exemple, la semaine compte cinq jours. C’est donc parfois toute une région (...)

7La notion de temps dans le « berceau de l’humanité » n’est incontestablement pas la même que dans le reste du monde6 ; elle nous permet déjà d’envisager la temporalité sur une échelle différente. Dans le delta intérieur du fleuve Niger, de nombreux mécanismes cycliques permettent la transmission à travers une tradition orale ; parmi ces mécanismes, on trouve les mythes. À ce sujet, Jack Goody ([1977] 1979) nous précise que « comme il s’agit d’une création continue, il n’est plus possible d’analyser un tel mythe (ou tout autre) comme si on avait affaire au nombre fini des manuscrits d’un écrivain ; chaque récitant est auteur, même si certains sont plus créateurs que d’autres » (Goody, [1977] 1979, p. 76). Le temps du mythe, dans son immatérialité, traverse ainsi le temps des hommes par le biais des générations. Sa virtualité engendre paradoxalement une pérennité dans une transmission ouverte, qui se révèle plus durable que la précision de la matière ou de l’écrit. Le patrimoine architectural en terre entretient ce même rapport à la transmission qui défie le temps en assumant les réinterprétations successives des générations. La ville comme le territoire font l’objet d’une réécriture perpétuelle sur eux-mêmes. Ainsi, comme le dit André Corboz, « [les] habitants d’un territoire ne cessent de raturer et de réécrire le vieux grimoire des sols » (Corboz, 2001, p. 213).

8Edward T. Hall explique qu’à chaque culture correspond une « horloge » (une mesure) et « qu’on ne peut appliquer les règles de compréhension propres à l’une d’elles à une autre catégorie » (Hall, 1984, p. 10). Il va même jusqu’à dire que « les catégories de temps sont aussi différentes que des univers avec leurs lois propres ». Une superposition de différents temps en un même lieu ne pourra donc être comprise qu’en employant la règle de mesure adaptée au temps que l’on souhaite analyser. Le temps, les rythmes, les gestes prennent soudainement un poids conséquent dans l’analyse spatiale. Edward T Hall, envisage deux représentations du temps qui engagent des comportements quotidiens différents. « J’ai appelé "polychrone" le système qui consiste à faire plusieurs choses à la fois, et "monochrone" le système européen du Nord qui consiste, au contraire, à ne faire qu’une chose à la fois » (Hall, 1984, p. 21). Si ces deux systèmes semblent s’opposer, il précisera toutefois que, dans le détail, certaines sociétés sont en prise avec les deux systèmes de représentations temporelles. C’est le système polychrone qui semble régir l’organisation temporelle et sociale au Mali. Cette « polychronie » engage une posture dans la société, elle structure largement l’ensemble de la vie sociale. Edward T. Hall définit la « polychronie » en ces termes :

« Dans un système polychrone, l’accent est mis sur l’engagement des individus et l’accomplissement du contrat, plutôt que sur l’adhésion à un horaire préétabli. Les rendez-vous ne sont pas pris au sérieux, et par conséquent, souvent négligés ou annulés. Le temps, dans le système polychrone, est traité de façon moins concrète que dans le système mono-chrone. Les individus polychrones perçoivent rarement le temps comme « perdu », et le considèrent comme un point plutôt qu’un ruban ou une route, mais ce point est souvent sacré. » (Hall, 1984, p. 21)

  • 7 « Assurance » et « sécurité » ont été définies plus haut comme des synonymes du patrimoine !
  • 8 Chez les Dogons, par exemple, la semaine compte cinq jours, le rythme de la vie en communauté est d (...)

9Avec cette citation, nous apprécions mieux cette représentation du temps polychrone. Nous mesurons également combien cette représentation peut influencer les comportements quotidiens. Voyons à présent combien les représentations du temps sont façonnées autour d’un milieu spécifique. En ce qui concerne les particularités du rapport au temps dans le Delta intérieur du fleuve Niger, Jean Gallais (1984) nous propose une différenciation selon deux types de temps : le « temps rond » (le temps des saisons qui reviennent, comme un cycle), et le « temps linéaire de l’histoire » (celui des rois, des empires et des grands récits). « Le temps rond » cyclique, celui de la nature, permet alors d’alimenter l’idée d’un mécanisme qui revient avec régularité, dans la permanence du cycle. Il est ici question d’une immobilité naturelle du cycle qui donne de l’assurance et de la sécurité à travers le processus7. Le « temps linéaire », en revanche, celui de l’histoire, est détaché des éléments naturels et du monde matériel, il est entretenu, lui aussi de façon cyclique, par la répétition lors de la transmission, comme les bâtiments en terre sont entretenus par les réfections rituelles. Si Jean Gallais donne à voir un rapport au temps si particulier relatif à un milieu, il permet également d’y découvrir une large palette de spécificités culturelles : « chaque groupe vit son propre temps comme il vit son propre environnement » (Gallais, 1984, p. 41). Dans un même territoire, on traversera alors des temporalités différentes, profondément liées aux éléments naturels et aux cultures ethniques qui y résident8. Jean Gallais décrit les hommes du Sahel comme « les hommes du présent dans un cycle annuel renouvelé, guetteurs d’un environnement sans surprise » (Gallais, 1984, p. 58). On comprend à présent combien la proximité avec l’environnement engendre un rapport au temps spécifique.

  • 9 C’est la recherche d’une pureté temporelle, sans faille, sans ambiguïté. Pour la pensée moderne, ce (...)

10La représentation du temps dans l’entendement moderne s’oppose littéralement à ce rapport au temps. La conception moderne du temps, selon Bruno Latour, revient à représenter le temps comme une flèche unidirectionnelle qui provient du passé et qui se projette dans l’avenir (Latour, 1991, p. 94). Cette représentation du temps affirme une séparation sans ambigüité entre le passé et le présent9. Mais, lorsque Bruno Latour nous démontre que « [nous] n’avons jamais été modernes », il nous permet par la même occasion de remettre en cause cette représentation du temps. L’auteur nous propose alors une représentation du temps semblable à « un mode de rangement », « un tri » (Latour, 1991, p. 103) :

« Supposons par exemple que nous regroupions les éléments contemporains le long d’une spirale et non plus d’une ligne. Nous avons bien un futur et un passé, mais le futur à la forme d’un cercle en expansion dans toutes les directions et le passé n’est pas dépassé mais repris, répété, entouré, protégé, recombiné, réinterprété et refait. » (Latour, 1991, p. 102).

  • 10 Cette représentation du temps nous autorise déjà à assumer une notion de patrimoine en terre utilis (...)

11Ce temps en spirale10 nous permet de nous sentir proches de quelque chose de passé, même depuis des milliers d’années. L’affirmation d’une distance moderne entre l’histoire et le présent s’annule alors. Le temps devient cyclique, il nous autorise à traverser les époques, à zigzaguer librement entre les temps, bref à « trier » dans le temps. L’auteur ouvre alors des passages dans le temps. Si, en lisant Bruno Latour, nous adoptons ce temps en spirale, alors il n’y a plus aucune raison de mettre de distance entre le monde d’aujourd’hui et celui d’hier. « L’idée d’une tradition stable est une illusion dont les anthropologues ont depuis longtemps fait justice. Les traditions humaines immuables ont toutes mué avant-hier » (Latour, 1991, p. 103). Bruno Latour semble nous suggérer qu’il s’agit bien du même monde, de la même « matrice anthropologique » (Latour, 1991, p. 116). Cette nouvelle posture intellectuelle, Latour la nomme « non moderne » (Latour, 1991, p. 185), ici nous la nommerons contemporaine.

12La relativité de la posture contemporaine nous ouvre aujourd’hui les portes d’un patrimoine qui se fonde sur un rapport au temps spécifique, attaché à un contexte culturel particulier. Il s’agit alors d’un patrimoine propre à un lieu, à une population, à une culture, à un climat, à des matériaux, etc. La culture orale est une forme de transmission et ce rouage de transmission pourrait légitimement avoir sa place dans le monde contemporain. De nombreuses opérations mentales permettent à une « mémoire collective » d’exister (Halbwachs, [1950] 1967) : mythes, légendes, rites, rituels, rythmes, récitations, ritournelles, listes, « passes » (Latour, 1991, p. 176), etc.

13La notion de processus provoque alors une sorte de défi à « l’actuel », des éléments venus du fond des âges se cherchent aujourd’hui une place dans la « modernité » de la ville. Seul un processus est capable de défier le temps de cette manière. Seul un rituel est en mesure de traverser la réalité du matériau, d’aller au-delà de la résistance matérielle des choses. Il s’agit alors d’un autre système de valeurs, d’un autre rapport au monde, d’un autre rapport au temps.

14La transmission d’un patrimoine architectural et urbain en terre n’est-elle pas liée aux mécanismes de l’oralité ? Ce processus de transmission n’est-il pas finalement plus performant et plus ancien que la transmission matérielle, ou de celle de l’écriture ? Cette particularité du rapport au temps ne nous fait-elle pas relativiser la notion de patrimoine proposée par la modernité ?

Le Japon, un patrimoine au présent

15L’architecture traditionnelle japonaise révèle paradoxalement de nombreux points communs avec l’architecture malienne : porosités intérieur-extérieur, géométrie ouverte, fragilité des matériaux, intimité de l’ombre, etc. Ces éléments communs autorisent une comparaison de la notion de patrimoine entre ces deux cultures.

16Par son profond isolement du reste du monde jusqu’en 1954, le Japon a entretenu et développé ses propres spécificités culturelles. Parmi ces particularités, Augustin Berque décèle une vision spécifique du patrimoine japonais. Berque nous permet d’aborder le continent africain avec un regard neuf. L’auteur dénonce clairement la démarche de l’UNESCO tendant à l’universalité (Berque, 2010, p. 78). Il propose en contrepartie que les paradigmes patrimoniaux soient élaborés en fonction des cultures et du milieu, ainsi que du rapport entre les deux, « l’écoumène ». Car, explique-t-il, « [suivant] les cultures, l’identité culturelle ne s’entend ni ne se protège partout de la même façon » (Berque, 2010, p. 80). Afin d’illustrer cet « alter-patrimoine », il prend exemple sur le

« temple d’Ise (Ise jingû), au Japon, que l’on rebâtit rituellement tous les vingt ans avec du bois neuf de cyprès hinoki dans sa forme originale, laquelle remonte à l’antiquité. Cette formule oppose la pratique japonaise de la monumentalité à celle qui a cours en Europe, laquelle s’attache plutôt à préserver la matière originale, authentique – serait-ce comme ruines, c’est-à-dire aux dépens de la forme initiale. » (Berque, 2010, p. 87)

17Nous sommes en présence d’une puissante opposition, où nous avons d’un côté la pensée moderne qui s’attache à préserver des formes passées dans leur matérialité d’origine en allant jusqu’au cas extrême dans la préservation de ruines. Et de l’autre, le temple d’Ise où « les formes du passé, indéfiniment, sont reprises dans le présent. Ce sont des formes présentes » (Berque, 2010, p. 88). Nous retrouvons là cette notion de présent, « de formes présentes » qui induisent un rapport au temps particulier, comme nous l’avons vu en amont avec Jean Gallais et Bruno Latour. Henri Bergson évoque volontiers un « continuellement présent », un « perpétuel présent », ou encore, un « présent qui dure » (Bergson, 1938, p. 170). Pour préciser cette idée, on peut mentionner l’exemple des sanctuaires Shinto, qui sont régulièrement déplacés, donnant lieu à un rituel de démontage et de remontage, accompagné d’un renouvellement de fragments trop fragiles ou endommagés. L’ensemble de cette architecture est alors conçu dans un « nomadisme » relatif. Les éléments en bois d’une certaine fragilité sont soumis aux déformations, à la casse, puis à leur remplacement. Ici, le patrimoine ne conserve pas l’in-conservable d’une matière périssable. Il n’y a pas de pérennité matérielle, il n’y a pas non plus de continuité géographique. Seul existe un rituel, un processus, liant matière et énergie, culture et pragmatisme. On retiendra qu’il s’agit d’une forme de reconstruction perpétuelle, comme on peut l’observer dans les rituels de crépissages annuels au Mali. Il serait donc ici question d’un patrimoine qui dépasse la question du matériau et de la forme pour donner plus d’importance au geste, au rituel. Ainsi, du rituel de reconstruction du temple d’Ise, à l’entretien cyclique de la mosquée de Djenné, il n’y a peut-être qu’un pas. Une telle ontologie patrimoniale « implique l’existence de sujets humains. Au-delà de ses limites physiques, elle implique l’existence humaine » (Berque, 2010, p. 88). En conséquence, la notion de permanence n’existe pas matériellement en tant qu’objet, mais à travers l’acte humain, dans le faire, dans le refaire, dans les gestes transmis par les anciens. Le patrimoine existe donc à travers une culture dans une étroite interdépendance.

18Augustin Berque va jusqu’à qualifier le patrimoine japonais de « durable écologiquement », car sa sensibilité au milieu lui fait épouser les moindres variations de celui-ci. C’est donc paradoxalement sa capacité à changer en fonction de son environnement qui le préserve. Dans cette mécanique patrimoniale, l’homme du présent demeure au centre du dispositif patrimonial. Dans l’ontologie patrimoniale japonaise, comme dans celle du Mali, l’individu se retrouve acteur de la transmission. Dans un tel système, l’homme du présent se révèle être acteur du patrimoine. Aloïs Riegl évoquait déjà en 1903 une catégorie de « monuments intentionnels » dont l’existence était pleinement dépendante d’un entretien régulier. Pour Riegl, les « monuments intentionnels étaient inexorablement voués à la ruine et à la destruction, dès lors que disparaissent ceux à qui ils étaient destinés, et qui n’avaient cessé de veiller à leur conservation » (Riegl, [1903] 1984, pp. 47-48). On comprend avec Riegl que la catégorie des « monument intentionnels » engendre une remarquable proximité entre l’habitant et l’espace. Dans cette catégorie, c’est l’énergie de l’habitant qui permet aux formes d’exister, de « durer » (Bergson, [1938] 2005 ; Bachelard, 1950).

À chaque matériau ses paradigmes de patrimonialisation

  • 11 La technique de pierre sèche est une technique de construction utilisant la pierre de manière exclu (...)

19Dans certaines constructions traditionnelles maliennes, comme chez les Dogons par exemple, on emploie les pierres. En y regardant de plus près, ces pierres ne sont pas, ou très peu, façonnées. Il s’agit le plus souvent de murs de pierres sèches11. Ce type de construction en pierre s’inscrit dans un dispositif ouvert. Ainsi une même pierre peut-elle servir dans plusieurs ouvrages successifs.

« Avant la Renaissance, les gens ne ressentaient aucune distance vis-à-vis des formes historiques, architecturales ou autres. C’est pourquoi, au Moyen Age, l’on pouvait utiliser les pierres de bâtiments antiques, tel le Colisée, pour les besoins du moment. Cette attitude a été partagée par toutes les sociétés pré-modernes. » (Berque, 2010, p. 84)

  • 12 Le déplacement contemporain des villages Dogons est vu d’un mauvais œil sous l’angle moderne du pat (...)

20Le mécanisme pré-moderne de réemploi évoqué ici est semblable à ce qui est actuellement en cours dans les villages Dogons. L’exemple des villages Dogons qui se déplacent est parfaitement symptomatique de cette pratique. Lorsqu’un village se déplace, il ne reste en effet comme trace que l’empilement en pierres des soubassements parmi les éboulis de la falaise12. L’emploi de la technique de pierre sèche demeure alors ouvert au changement, voire même au déplacement.

  • 13 Le mythe raconte que les peuples Bozo et Dogon ont une origine commune. Il est par conséquent envis (...)

21Jean Rouch, dans son film sur « Le Sigui » (1967-1974), évoque une fête nomade en Pays Dogon qui a lieu tous les 60 ans13. Dans ce film, le lieu et l’espace se transforment sur le chemin du Sigui. Dans le parcours du rituel, un mur de pierres sèches vient à s’ouvrir pour que l’acte s’accomplisse. Dans ce cas précis, le rituel est parfaitement articulé à la malléabilité de l’espace. Un autre exemple tiré du film montre le caractère sacré du lieu qui se réactive avec la transformation d’un champ agricole en une place (re)sacralisée pour l’occasion. Un tas de pierres dans un champ réveille soudainement sa signification rituelle dans une régénération. Le rituel engage alors une revivification de la matière et des gestes qui l’accompagnent à travers les rythmes.

22Le bois est également présent dans les constructions traditionnelles. Mais c’est aujourd’hui une délicate problématique à soulever. En effet, le bois vient à manquer sous le climat sahélien. Et pire, sa disparition est un facteur d’accélération de la désertification. L’affaiblissement des ressources en bois en fait un produit rare et cher. En outre, les bois que l’on trouve aujourd’hui ne sont plus aussi solides qu’autrefois, du fait d’une coupe trop précoce. Dans une démarche environnementale, le bois n’est donc plus éthiquement acceptable. Combien de temps encore pourrons-nous réhabiliter le patrimoine « à l’identique » ? Si de telles dépenses sont réalisées dans un pays pauvre comme le Mali, on est alors en droit de se demander pour qui sont réhabilités ces bâtiments.

  • 14 Le banco (prononcer boko) signifie « la terre » en bambara, c’est aussi le nom de la technique de c (...)

23Évoquons la terre, à présent, cette « poudre », la matière à l’état de poussière, qui ne demande que l’eau pour rentrer dans le moule, faire sa prise, prendre forme et (re)devenir le banco14. Si mécaniquement l’eau est l’agent principal pour la cohésion du matériau, on ne doit pourtant pas oublier l’homme. C’est en effet l’énergie humaine qui permet au matériau d’exister : porter, taper, casser, modeler, mélanger, malaxer, façonner, déformer, plier, mouler, monter, enduire, lisser, etc. Autant d’actions où l’homme sans mécanisation, et presque sans outils, donne corps à l’espace. L’espace fait corps, prend corps, il se développe en suspension comme une empreinte sans cesse renouvelée autour des besoins humains. Simondon ([1989], 2005) utilise à ce titre l’image de la « brique d’argile » comme étant représentative du concept philosophique de « l’individuation » (procédé qui mène à l’affirmation individuelle).

« Pour qu’il puisse y avoir une brique parallélépipédique, un individu existant réellement, il faut qu’une opération technique effective effectue une médiation entre une masse déterminée d’argile et la forme abstraite du parallélépipède. " (Simondon, [1989] 2005, p. 40)

  • 15 C’est la colonisation française qui a apporté le moule parallélépipédique pour confectionner les br (...)

24On comprend que la brique d’argile n’existe que par la médiation opérée par l’individu entre la matière argileuse et le moule. L’individu se trouve donc au cœur de l’opération, c’est un chaînon essentiel de l’architecture de terre. L’individuation permettant à un individu de se démarquer, de s’affirmer, il devient un rouage clé du mécanisme culturel en cours. L’individuation est donc un opérateur culturel actif dans l’urbanisation en terre. L’homme, acteur de son environnement, se retrouve au milieu de cet échange par sa propre énergie physique. La plasticité du matériau terre, sa capacité à changer d’état : solide (la brique), liquide (la boue), poussière (la poudre), nous permet d’envisager le matériau terre dans le patrimoine comme étant interdépendant de l’activité humaine. L’allotropie, ou le polymorphisme de la matière terre, c’est-à-dire sa faculté à exister sous plusieurs formes différentes, place l’être humain au centre, comme un chef d’orchestre. Cette pensée prend d’autant plus de force lorsque l’on sait que les briques les plus anciennes, que l’on découvre encore aujourd’hui dans les vieux murs, étaient moulées à la main « Djenné-ferey » (sans moule en bois)15. Le concept d’individuation développé par Simondon, illustré par la brique d’argile, autorise à envisager le patrimoine en terre sous un nouveau regard, où la philosophie vient informer la matière, où l’énergie engendre la forme, et où la culture devient espace. L’extrême fragilité du matériau terre trouve à travers un processus, une pérennité qui dépasse celle de la matière autour de l’actualisation permanente de la culture.

Photo 2 : Exemple d’une Djenné-ferey (brique d’argile moulée à la main)

Photo 2 : Exemple d’une Djenné-ferey (brique d’argile moulée à la main)

Simulation du moulage d’une brique à la main sur une brique extraite d’une ruine. Ville de Dia, 2009 (Mali)

  • 16 La durabilité de la paille varie en fonction son épaisseur. Les couvertures des Toguna Dogon, par e (...)

25L’architecture vernaculaire du Mali se constitue de deux matériaux principaux qui sont la terre et la paille. On observera particulièrement ces deux matériaux qui répondent à différents temps : la terre lourde peut faire le temps d’une vie d’homme, si elle est entretenue régulièrement, mais la paille très légère ne fera souvent qu’une ou deux saisons16. Le langage architectonique léger de la paille sous-entend une fréquence de renouvellement soutenue favorable à l’entretien d’une dextérité et d’une appropriation ouverte. L’architecture s’inscrit alors dans un balancement lourd / léger, comme une horloge empirique, qui grâce à ses capacités remarquables de résilience défie les lois du temps. À travers l’activité humaine, à travers le corps et les gestes, ce métronome traverse le temps. En guise de conclusion partielle sur ce sujet nous pourrions évoquer une citation de Gaston Bachelard particulièrement à propos : « ce qui dure le plus est ce qui se recommence le mieux » (Bachelard, 1950, p. IX). Une telle citation invite à se demander si ce ne sont pas les matériaux les plus fragiles qui sont paradoxalement capables de traverser plusieurs milliers d’années, à travers un processus ?

Processus, évolution, mouvement

  • 17 Dictionnaire Robert (1989).

26L’étymologie du mot « processus » vient du latin pro (vers l’avant) et cessus (aller, marcher) ; le mot signifie donc : aller de l’avant, « progrès »17. Le processus correspond à un « ensemble de phénomènes conçus comme actifs et organisés dans le temps », un « mécanisme ». Le processus est également synonyme de « croissance » et de « développement ». Le mot interpelle alors tout particulièrement dans cette région du monde qu’est le Sahel ! Mais comment concevoir que le processus semble avoir toujours existé et que l’on ne sache pas le voir aujourd’hui ? Pour répondre à cette question nous devons tout d’abord interroger la modernité qui a conquis le continent par le biais de la colonisation hier, et par celui de la mondialisation aujourd’hui. La modernité est en effet construite à partir d’un ensemble de certitudes, de « purification » (Latour, 1991, p. 21). Le processus, à l’inverse, crée de l’aléatoire, c’est un dispositif, dont on ne peut prévoir le résultat, à supposer qu’il y ait un résultat. Pour Deleuze, le processus s’apparente à « un voyage », c’est « le cheminement d’un flux », « comme un ruisseau qui creuse lui-même son propre lit » ; il précise encore que « le trajet ne préexiste pas au voyage » et que « le processus invente lui-même son propre trajet » (Deleuze, 1980). Nous comprenons que le processus n’est pas envisageable dans la pensée moderne, c’est précisément « l’impensable des modernes » (Latour, 1991, p. 57) qui serait bien au cœur du patrimoine en terre : il nous faut donc prendre une posture d’observation « non-moderne » (Latour, 1991, p. 185) afin de pouvoir observer ce processus en action. Pour percevoir le processus dans le patrimoine, on doit donc en premier lieu accepter d’être « non moderne » (Latour, 1991, p. 185).

27Le processus se trouve au cœur des préoccupations de la création architecturale contemporaine. « L’indéfinition » et l’ouverture donneront place à l’événement, à l’imprévu, à la vie (Goetz, Madec, Younes, 2009). Au cœur de cette pensée contemporaine (non moderne) se trouve le doute ; où la non-certitude devient élément de réflexion. C’est en effet l’absence de certitude qui ouvre l’architecture : l’inconnu, l’aléatoire, l’appropriation, la réversibilité, la flexibilité, l’interstice, etc. On le comprend, cette stratégie d’ouverture correspond à une sorte de « lâcher-prise » de l’architecte sur l’espace, pour se diriger progressivement vers un « sous-design » (Didelon, 2003, p. 38).

  • 18 De « La formation des cristaux » chez Glibert Simondon ([1989], 2005), à la « proxémie » de Edward (...)
  • 19 Dans le monde de l’art, on a vu l’émergence du Process art qui, « plus qu’un mouvement », révèle so (...)

28Les changements climatiques ayant provoqué l’effondrement des certitudes modernes (ne sachant pas de quoi l’avenir sera fait), l’espace doit s’ouvrir, se déverrouiller, bref abandonner les certitudes modernes. L’œuvre architecturale contemporaine devient moins une forme qu’un processus. C’est alors que nous découvrons un lien étroit entre ce que nous sommes désormais en mesure de lire dans le patrimoine urbain « des Suds », avec les recherches des architectes contemporains les plus à la pointe dans « les Nords ». Le concept même de processus est au cœur des questions philosophiques contemporaines chez les plus grands penseurs de notre époque18. Le processus est donc un rouage important de la création contemporaine19. Si, par cette posture « non moderne », « notre avenir se met à changer » (Latour, 1991, p. 21), alors le regard sur le passé lui aussi se met à changer. La contemporanéité du processus permet de relire le patrimoine en terre. Il permet, par la même opération intellectuelle, de l’anoblir dans son essence et dans ses vertus. Il permet, en outre, d’envisager la culture comme un processus ouvert en transformation permanente, à l’image de la cité en terre, et non comme quelque chose de figé, d’intemporel, de « pur ». La ville en terre peut alors être envisagée comme une pâte molle, comme une masse lourde et plastique dans laquelle les hommes viennent façonner leur propre bulle au gré des besoins. Elle est une sorte de double de la société, une empreinte de la culture, un moule évoluant au même rythme, dans une hybridation incessante provoquée par les interactions sociales. Le processus est vecteur de complexité, il génère alors de l’imprévu par lequel peut se frayer la vie. Il existe dans les rituels et dans les mythes, qui sont répétés de façon cyclique mais toujours sans précision scientifique. Chaque répétition est l’occasion d’une invention, d’une appropriation.

« Le mythe raconte la quête de la vérité à travers le monde qu’entreprennent les deux premiers hommes, mais cette quête n’a jamais de fin. C’est dire que tout reste ouvert, comme souvent dans les religions africaines, qu’est préservée la possibilité d’un développement ultérieur, d’autres solutions. » (Goody, [1977] 1979, p. 75)

29Une source d’énergie créatrice génère donc un mouvement d’ensemble, une vibration, un tremblement, un « bruit » (Morin, 1973, p. 131), le tout sans point final. Comme lorsqu’un architecte superpose des calques d’études les uns sur les autres, l’accumulation de traits engendre l’imprécision et l’imprécision crée l’ouverture intellectuelle en provoquant de l’imprévu, de l’innovation, du mouvement.

30Abordons à présent le concept de mouvement tel qu’il est développé chez Henri Bergson en 1938. Bergson commence par préciser qu’il n’y a « jamais d’immobilité véritable, si nous entendons par là une absence de mouvement » (Bergson, [1938] 2005, p. 159). Il précise que « C’est [...] cette continuité indivisible de changement qui constitue la durée vraie » (Bergson, [1938] 2005, p. 166). On comprend alors que la vraie « durée vraie » ne se constitue pas dans l’immobilité, mais au contraire dans le mouvement.

« Devant le spectacle de cette mobilité universelle, quelques-uns d’entre nous seront pris de vertige. Ils sont habitués à la terre ferme ; ils ne peuvent se faire au roulis et au tangage. Il leur faut des points « fixes » auxquels attacher la pensée de l’existence. Ils estiment que si tout passe, rien n’existe ; et que si la réalité est mobilité, elle n’est déjà plus au moment ou on la pense, elle échappe à la pensée. » (Bergson, [1938] 2005, p. 167)

31Paradoxalement, Bergson renchérie sur cette idée en précisant que la solidité du changement « est infiniment supérieure à celle d’une fixité qui n’est qu’un arrangement éphémère entre des mobilités. [...] C’est que, si le changement est réel et même constitutif de la réalité, nous devons envisager le passé tout autrement que nous n’avons été habitués à le faire par la philosophie et par le langage » (Bergson, [1938] 2005, p. 167). Cette perception du changement proposée par Henri Bergson invite à un regard rétrospectif entièrement neuf sur les éléments provenant du passé. Ce nouveau regard est à présent disposé à entrevoir le mouvement comme un élément constitutif de la durée.

32Pour revenir à notre problématique, nous pourrions à présent évoquer l’ouvrage « Les pratiques traditionnelles de conservations en Afrique » (Joffroy, 2005). Cet ouvrage regroupe des témoignages provenant de diverses régions d’Afrique. L’ensemble des exemples répertoriés prouvent que

« ces activités de conservation ne visent pas toujours une « restauration pure ». En réalité, elles sont souvent une opportunité de s’adapter à de nouvelles conditions, de nouvelles attentes ou à l’évolution des croyances ou de l’organisation sociale. Parfois, elles sont des opportunités évidentes pour les nouvelles générations (individus ou communautés) de poser leur marque sur leur environnement et d’exprimer leurs compétences. » (Joffroy, 2005, p. 2-3)

33L’auteur va même jusqu’à évoquer le fait que « les sites qui ont été traités de cette façon ont évolué au fil du temps (par exemple, les mosquées de Tombouctou) et que cette évolution fait pleinement partie de leur authenticité ! » (Joffroy, 2005, p. 3) Ces propos nous permettent donc désormais de rapprocher paradoxalement les concepts d’évolution et d’authenticité.

34Le processus n’est-il pas un fondement des sociétés ? N’est-ce pas là un puissant moteur de création culturelle ? Si processus rime avec développement, pourquoi ne pas l’assumer dans le Mali d’hier, ainsi que dans celui d’aujourd’hui ? À présent que nous commençons à entrevoir le processus dans le patrimoine, de nombreuses questions sortent de l’ombre.

Conservation et pauvreté

35Lorsque Marc Augé (1992) évoque le patrimoine comme étant « l’image de ce que nous ne sommes plus » (Augé, 1992, p. 71), nous retrouvons à nouveau cette « mise à distance » temporelle de l’histoire évoquée plus haut chez Bruno Latour (1991, p. 141). Pour la pensée moderne, la conservation du patrimoine permet de se différencier, de s’affirmer en tant que moderne, c’est une forme de revendication. C’est un regard rétrospectif qui montre du doigt le passé comme quelque chose de totalement étranger, de dépassé. L’homme moderne affirme par ce biais une distance en se croyant différent, et en cultivant l’indifférence dans le maintien d’une mise à distance. Cette indifférence avec le patrimoine est particulièrement flagrante aujourd’hui dans les pays émergents, le récent accès à la « modernité » se traduisant par un abandon délibéré des éléments patrimoniaux, parfois même par un rejet. Cet abandon peut s’expliquer du fait que « l’habitant du lieu anthropologique vit dans l’histoire, il ne fait pas l’histoire » (Augé, 1992, p. 71). L’abandon de l’histoire se traduit donc par la volonté d’exister au présent, dans le monde contemporain.

« Ce que contemple le spectateur de la modernité, c’est l’imbrication de l’ancien et du nouveau. La surmodernité, elle, fait de l’ancien (de l’histoire) un spectacle spécifique – comme de tous les exotismes et de tous les particularismes locaux. » (Augé, 1992, p. 138)

  • 20 Expression courante dans le français parlé au Mali, signifiant la puissance d’un ancrage local, (ph (...)

36Le patrimoine vu comme « spectacle spécifique », c’est bien le cœur de notre interrogation. Nous sommes là devant un même objet (le patrimoine urbain en terre) qui engendre une réalité relative en fonction de l’observateur. Pour l’individu issu de la sur-modernité lors d’un voyage touristique, la spécificité de son regard voit dans ce patrimoine un fragment d’exotisme qu’il souhaite voir conserver comme témoignage pour les générations futures. À l’inverse, pour l’individu local, se disant « né ici et grandi ici »20, ce patrimoine représente le poids du passé avec son cortège de contraintes ; c’est plus un handicap qu’un atout. Pour ce dernier, il n’y a aucune distance entre l’histoire et l’actualité, et la fragilité du matériau terre amplifie cette réduction des distances. Nous mettons ici le doigt sur une nuance très fine entre réel et réalité ; car la réalité est relative selon le point de vue. Pour y discerner ces différences de perception, Augustin Berque propose d’employer l’herméneutique (Berque, 2010, p. 17). C’est en effet grâce à cette dernière qu’un même objet est perçu d’une manière différente en fonction de la culture individuelle de l’observateur. Le patrimoine, en tant que valeur du passé, n’échappe pas à la subjectivité, ce qui ouvre soudainement une large palette d’appréciations.

37Pour poursuivre sur cette question de la relativité du patrimoine, notons que pour John Brinckerhoff Jackson ([1984] 2003), la pauvreté y joue un rôle primordial. Il explique que « la restauration de maisons anciennes ou de quartiers résidentiels anciens tout à fait courants est assez plaisante dans des communautés riches, qui ont une histoire en propre, mais est-ce là le moyen de garantir une continuité à des communautés qui sont pauvres ou trop neuves pour avoir une histoire ? » (Jackson, [1984] 2003, p. 214). On le comprend, la conservation va de pair avec un certain niveau économique, où le patrimoine rime avec loisirs, visites, détente, etc. Mais dans une communauté où la survie est le maître-mot, on ne peut envisager cette conservation sereinement. C’est au contraire un poids, une contrainte, surtout si elle se voit imposée depuis l’extérieur.

38Dans un article de Cybergéo, Anne Ouallet (2009) évoque la patrimonialisation comme un « symbole de la lutte contre la vulnérabilité » ; elle explique que les instances patrimoniales s’attachent principalement à la vulnérabilité des édifices, dans la dynamique d’une « industrie culturelle ». Mais Anne Ouallet dénonce, à cette occasion, la mise en position de « vulnérabilité » de populations locales qui, du fait de l’obtention d’un statut de patrimoine mondial, provoque « une mise à l’écart, une marginalisation, une ségrégation » de la population (Ouallet, 2009). Elle poursuit en affirmant que « les vulnérabilités sont d’ordres physique, social et environnemental » (Ouallet, 2009). Un tel constat permet de vérifier la nécessité d’une vision transdisciplinaire autour de la patrimonialisation, et notamment celle de la construction en terre. L’arrivée supposée d’une manne patrimoniale attise les convoitises et avive les craintes d’une dépossession, s’ensuit alors des effets contre-productifs. Les conséquences s’observent notamment dans le manque d’entretien des constructions. L’auteur évoque l’exemple de la ville de Djenné où l’arrivée de la patrimonialisation provoque un « laisser aller » général chez les habitants, menant à un « sentiment de précarité » (Ouallet, 2009). Ces dégradations doivent alors être interprétées comme une forme de revendication, comme l’expression d’un droit à l’évolution, au progrès.

« L’intérêt pour le patrimoine n’est, pour les populations, légitime que s’il apporte en même temps des espoirs d’amélioration des conditions de vie ou d’accès à un meilleur bien être et/ou à de nouvelles sources de revenus. » (Ouallet, 2009)

39Cette revendication exprime clairement un désir de changement, exactement l’inverse de ce que prônent les institutions de « conservation ». La conservation ne peut alors être envisagée qu’en tenant compte de la réalité socio-économique locale, et avec suffisamment de souplesse pour répondre aux attentes des habitants directement concernés. La notion de processus permet d’intégrer cette appropriation nécessaire pour fédérer l’adhésion autour d’un projet commun, en visant un épanouissement partagé et en permettant une émancipation à la fois individuelle et collective. Il paraît donc nécessaire de créer « un espace de négociation ou de redistribution […] pour que le système puisse continuer à fonctionner » (Ouallet, 2009), c’est précisément dans un tel cadre que la souplesse du processus pourrait permettre l’élaboration d’un terrain d’entente. Il s’agit alors de « définir une complémentarité entre les professionnels et les souverains/gardiens traditionnels » (Joffroy, 2005, p. 4).

40Le label « patrimoine mondial » projette parfois brusquement une petite ville (jusque là coupée du monde) dans le réseau interconnecté de la mondialisation, provoquant une violente immersion du global dans le local, un télescopage du « monde riche » et du « monde pauvre », l’étalage de l’hyper-modernité en accélération, plongée dans un rythme profond et ancien. Ce sont alors deux réalités qui se retrouvent soudainement en vis-à-vis sans avoir forcément les moyens ni le temps de se comprendre l’une l’autre. Il s’ensuit un phénomène de cristallisation des positions. La question patrimoniale nécessite donc un projet intégré convoquant toutes les disciplines dans une démarche contemporaine. Sous couvert d’un « développement durable », incluant la durabilité de l’histoire, des recettes patrimoniales homogènes sont établies. Cette homogénéisation est pourtant contraire aux fondements du développement durable qui demande plus d’attentions aux particularités du milieu et rend donc inenvisageable l’homogénéisation d’une telle démarche. Le développement durable dans sa version patrimoniale n’échappe pas à cette dépendance relative aux spécificités locales. C’est donc bien dans le local que doivent être trouvées les stratégies de patrimonialisation spécifiques.

Paysage vernaculaire - Paysage éphémère

41Afin de mieux appréhender les nouvelles considérations que nous devons apporter au patrimoine en terre, nous devons d’abord interroger la notion de vernaculaire qui est semble-t-il au cœur de la question patrimoniale. La notion de paysage révèle tout particulièrement l’implication de l’homme sur son environnement et à ce titre, « le paysage n’est pas un objet universel. Son existence requiert qu’une certaine société se représente son environnement d’une certaine manière » (Berque, 2010, p. 28). Le paysage envisage la spécificité comme étant un dénominateur commun : au milieu, à la culture, et aux représentations.

42Le « paysage vernaculaire » est décrit par Jackson ([1984] 2003), comme étant un établissement humain adapté au milieu. Il le nomme également « paysage habité » et le décrit comme « identifié à la coutume locale », c’est donc « l’adaptation pragmatique aux circonstances, et l’imprévisible mobilité » (Jackson, [1984] 2003, p. 44). Le paysage vernaculaire apparait donc par essence éphémère, afin de s’adapter aux moindres variations du contexte naturel. Ce paradigme du « paysage habité » s’oppose au « paysage politique » : « établi, maintenu et régi par la loi et les institutions politiques, fait pour la durée et l’évolution planifiée » (Jackson, [1984] 2003, p. 44). Nous sommes en présence de deux rapports au monde, un premier « vernaculaire » dont l’ambition est de disparaître, et un second « politique », dont le souhait est l’éternité. Mais à ce propos, l’auteur nous met en garde, car « toutes les villes, tous les paysages, tôt ou tard, ont une fin » (Jackson, [1984] 2003, p. 154). Or, à l’évidence, c’est la philosophie animiste qui est à la fondation des villes anciennes du Mali. Ces villes sont établies sur des principes vernaculaires, donc temporaires, elles sont alors par essence éphémères. L’auteur développe son propos en s’appuyant sur la notion d’habiter, car « [habiter], c’est moins demeurer en un lieu qu’adopter, toujours provisoirement, une façon d’être » (Jackson, [1984] 2003, p. 26). Le rapport entre l’habitant et son paysage se comprend dans le « provisoire », dans le « temporaire », dans la non-permanence, dans un lien étroit avec la nature et avec son rythme. L’habitant et son habitat se placent alors dans « une prolongation de la géographie, voire même un concentré » (Loubes, 2010, p. 115). Le vernaculaire change avec son environnement. C’est précisément la leçon d’écologie que nous offre la relecture du vernaculaire aujourd’hui. Au moment où l’architecture contemporaine doit inventer de nouvelles façons d’habiter le monde, allons-nous continuer de fermer les yeux sur les qualités éphémères intrinsèques des principes vernaculaires ? Jackson en vient à évoquer cette non-permanence à différentes échelles. Il évoque, à ce titre, des villages entiers capables de se déplacer « quand le sol était épuisé ou quand l’ennemi menaçait d’attaquer » (Jackson, [1984], 2003, p. 189). On peut faire à ce propos la comparaison avec Djenné qui avait été précédée du site antique de Djenné-Djeno, ou le cas de Dia qui avait succédé aux sites attenant de Shoma et Mara (Bedaux et al, 2001, p. 837). Citons aujourd’hui le cas des villages Dogons qui se déplacent pour se rapprocher des points d’eau. Ce cas est particulièrement représentatif des contradictions qui persistent dans le patrimoine en terre au Mali aujourd’hui.

  • 21 On trouvera une série de photos du crépissage de la mosquée de Djenné réalisées par Philippe Masson (...)

43Dans la déclinaison des échelles vernaculaires, nous ne pouvons écarter l’échelle des matériaux. À ce propos, Jackson évoque le bois dans le paysage américain en ces termes : « Peut-être aimons-nous en réalité le bois parce qu’il est périssable ; c’est ce qui lui donne cette apparence vivante et dynamique » (Jackson, [1984] 2003, p. 188). C’est en effet la fragilité du matériau qui engendre un renouvellement et qui crée le mouvement, la « dynamique » : « c’est comme si nous avions toujours construit nos habitations en bois rapidement, dans l’idée que nous pouvions, à la fin, les modifier pour les perfectionner – ou les abandonner » (Jackson, [1984] 2003, p. 188). L’emploi d’un matériau fragile dans l’habitat en Amérique, semble « décomplexer » la question constructive. La capacité du bois à se transformer est donc vécue comme un atout pour un processus d’évolution, notamment vers l’appropriation. Jackson conclut son ouvrage avec « la conviction que le processus même du travail n’était pas moins beau, ni riche de sens, que le produit fini » (Jackson, [1984] 2003, p. 222). Le processus revient une nouvelle fois au cœur de la question patrimoniale. Le processus, dans son immatérialité, permet donc la transmission de valeurs. Cette idée que le « processus de travail » peut être « beau » prend tout son sens lorsque l’on a la chance d’assister au précieux rituel de crépissage de la mosquée de Djenné21, ou à « la conservation septennale du Kamabolon de Kangaba » (Kléssigué, 2005, Jansen, 2002) ou encore à « la fête annuelle du "Bulo" d’Aru en Pays Dogon » (Cissé, 2005).

  • 22 Le toit de la mosquée de Djenné a été entièrement décapé en 2010 ; il était devenu trop lourd à cau (...)

44Après cette démonstration concernant les fondements de la notion de vernaculaire, notamment en ce qui concerne les valeurs de l’éphémère, on est en droit de se poser la même question à propos du patrimoine en terre au Mali. Conserver un paysage vernaculaire en terre, dont l’essence même est de permettre sa disparition, revient à vouloir conserver l’in-conservable ! Les réfections rituelles dues à la fragilité du matériau font que l’espace change. Les angles s’arrondissent, le toit s’alourdit puis est allégé22, des fissures disparaissent d’autres apparaissent, certains murs s’effondrent d’autres naissent, des fenêtres sont bouchées d’autres créées, même la couleur de l’enduit est variable d’une année sur l’autre… Quand l’espace privé change, l’espace public change également, tout semble lié et uni dans un formidable processus évolutif.

Architecture immatérielle

45La notion de « patrimoine culturel immatériel » élaborée par l’UNESCO (2003) comprend « les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire, ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés ». Cette définition officielle permet d’envisager un patrimoine architectural et urbain qui se reconstruit perpétuellement sur lui-même, sans formes stables. Un patrimoine « recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu ».

  • 23 Phrases glanées dans la ville de Djenné lors d’un voyage en 2008.

46À l’image des paroles immatérielles d’une société construite sur l’oralité, l’architecture de terre a un degré de pérennité très faible. L’espace en terre, de par sa fragilité, n’a aucune forme de permanence, mis à part certains monuments religieux qui ne trouvent de constance relative que grâce à la ferveur populaire instaurant des rituels. Devant le poids du matériau terre, dans sa fragilité intrinsèque, dans ce retour à l’état de poussière qui le guette en permanence, l’architecture devient immatérielle. Ce sont les individus par leur force corporelle qui produisent l’intégralité de l’architecture en terre. Ce sont les corps qui maintiennent cette architecture en forme. Alors, ici et certainement plus qu’ailleurs, ce sont les individus qui façonnent la ville, comme le prolongement de leur culture. La qualité d’un tel mode opératoire c’est de coller au plus près des besoins des habitants, d’être capable de s’adapter aux moindres variations de la vie. C’est précisément ce que les habitants de la ville de Djenné revendiquent aujourd’hui, « le droit de changer, le droit à l’évolution »23. Augustin Berque nous aide à prendre de la distance par rapport à la forme en expliquant que « la réalité des choses excède la définition matérielle de leur forme, laquelle n’en est que l’abri, le contenant » (Berque, 2010, p. 89). Si la forme architecturale n’est que « l’abri, le contenant », alors la préciosité est ailleurs, et cet ailleurs se trouve certainement circonscrit dans le processus qui permet de générer des formes urbaines actualisées en permanence, telles des itérations fractales.

47La modernité s’est construite sur une opposition entre destruction systématique (tabula rasa) et conservation frénétique (le musée). « La destruction maniaque est payée symétriquement par une conservation tout aussi maniaque » (Latour, 1991, p. 93). C’est avec cette philosophie que la modernité occidentale a étendu son influence patrimoniale de façon homogène sur l’ensemble du globe. Cette logique patrimoniale moderne doit aujourd’hui être remise en cause pour ses effets contradictoires qui tendent à conserver pour mieux détruire. La posture contemporaine invite à plus de considération sur le local, le réel, la réalité, le spécifique. Vider la ville en terre de son processus qui l’a amenée du fond de l’histoire jusqu’à notre époque revient à un acte de destruction, et non de pérennisation. On peut reprendre à ce titre l’image de « la momie » (Berque, 2010 p. 100), dans laquelle la conservation est synonyme de mort.

  • 24 Dans la ville en terre, les animaux font partie intégrante du métabolisme urbain, car les excrément (...)

48Si la ville est vidée de ce processus urbain, la ville change, le métabolisme se modifie, le rythme ralentit, le rapport au temps se transforme, l’influence des saisons se minimise, des liens sociaux disparaissent… La ville en terre se révèle être une organisation métabolique extrêmement complexe qui crée des interactions de différentes natures entre tous les habitants de la cité24. Ces liens sociaux sont le « ciment » de la citadinité, ils se révèlent comme étant plus solides que la matière. C’est bien le rêve moderne qui est en cause ; c’est l’affirmation d’une distance entre l’homme et la nature ; la recherche d’une séparation nature / culture, « le grand partage intérieur » (Latour, 1991, p. 140). Le matériau terre, à l’inverse, engage un rapport au monde spécifique, une particularité, « une géopoétique » (Loubes, 2010, p. 96), quelque chose d’unique, de rare et de précieux. Mais c’est une préciosité antinomique avec la conservation matérielle dans l’entendement moderne.

49De nombreux sites urbains antiques ont été répertoriés dans le delta intérieur du Niger au Mali : Djenne-Djeno, Schoma, Mara, Hamdalaye, etc. Ce qui reste aujourd’hui de ces sites : des monticules de terre recouvrant et protégeant une stratigraphie complexe d’empreintes historiques enchevêtrées. Les fouilles archéologiques mettent à jour la superposition des époques et l’élévation progressive du sol urbain. L’ensemble forme une sorte de superposition de calques de vies, un à un sédimentés marquant l’empreinte des générations successives.

Photo 3 : Aspect d’une ruine urbaine en terre

Photo 3 : Aspect d’une ruine urbaine en terre

Site archéologique de Djenné-Djeno - Région de Djenné, 2009 (Mali)

50L’immatérialité du matériau de construction terre implique pleinement l’homme dans son milieu, dans son rapport au monde. Ce rapport au monde particulier, cette logique métabolique, engage une réflexion interdisciplinaire où, selon Michel Serres, les « Sciences de la Vie et de la Terre » reviennent au centre du débat (Serres, 2002, p. 62). Car à l’heure du développement « soutenable », la ville en terre nous propose un schéma métabolique unique, qui prend valeur d’exemple. C’est alors que notre regard se met à changer, car c’est bien une leçon d’équilibre entre l’homme et son environnement qui nous est offerte dans ce processus métabolique issu d’un mécanisme ancien. Et sa permanence est suffisamment remarquable pour être respectée dans son intégrité. Un regard interdisciplinaire se pose dès lors avec précaution sur la ville, où l’ensemble des disciplines peut se débarrasser de ses certitudes modernes pour laisser la place à la découverte et à l’émerveillement. La modernité s’est efforcée de spécialiser les disciplines, de séparer les connaissances, ce qui nous conduit vers une vision fragmentaire. Mais la ville en terre remet en question l’ensemble des concepts disciplinaires : complexité, rapport étroit entre nature et culture, métabolisme urbain spécifique, interprétation historique, immatérialité de la culture, rapport au temps, etc. La ville en terre dans son immatérialité en appelle à l’interdisciplinarité.

51À propos de l’immatérialité du patrimoine, on se doit d’évoquer Bruno Latour et Émilie Hermant qui, dans Paris ville invisible (1998), décrivent l’exemple du Pont Neuf à Paris comme un monument « virtuel » (Latour, Hermant, 1998, p. 51). Selon eux, il ne reste en effet aujourd’hui plus aucune pierre datant de l’origine de sa construction, car elles ont toutes été changées avec les réfections successives. Les auteurs vont plus loin en expliquant que pour les physiologistes et les biologistes, la matière, fut-elle de pierre, se renouvelle en permanence ; même à l’échelle des cellules, il n’y a donc pas de pérennité matérielle, mais au contraire un « cycle incessant de renouvellement » (Latour, Hermant, 1998, p. 99). Le renouvellement fait donc partie intégrante de la matière, la seule différence entre un organisme vivant et une matière inerte étant leur fréquence de renouvellement. Latour et Hermant poursuivent en expliquant que ce sont les institutions qui permettent de maintenir le Pont Neuf en vie, en forme. Les institutions elles aussi sont renouvelées, par les générations d’administrations successives. Par conséquent, ces auteurs en viennent à évoquer le Pont Neuf comme appartenant au « Paris virtuel », « dans une illusion du passé » (Latour, Hermant, 1998, p. 103). Si une telle démonstration est faite aujourd’hui à Paris, symbole du patrimoine urbain, alors disent-il « rien ne nous empêche de nous comporter comme le Pont Neuf » (Latour, Hermant, 1998, p. 100).

52Les mécanismes remarquables d’appropriation de l’espace urbain en terre produisent ce qu’Henri Lefebvre appelle un « espace social » (Lefebvre, [1974] 2000). Cette forme de démocratie dans l’espace, Lefebvre la nomme « le droit à la ville » (Lefebvre, 1968). Cette démocratie participative dans l’espace, c’est précisément ce qui fait défaut dans les villes du Nord aujourd’hui. Et c’est ici « l’espace social » qui génère la vitalité de ces espaces urbains. Lefebvre ira même jusqu’à décrire la ville comme un système de « lecture-écriture » (Lefebvre, [1974] 2000, p. 167) assimilable à un « langage » (Lefebvre, [1974] 2000, p. 167), permettant d’écrire et de lire l’histoire dans l’espace urbain. Si les espaces de la ville de Dia sont vivants depuis près de 3000 ans, c’est que l’espace social est actif et joue sont rôle vitalisant. « L’espace social » est, par conséquent, le gardien du métabolisme urbain de la ville en terre, c’est lui le gardien actif du patrimoine urbain. Vouloir figer ces formes urbaines revient à altérer les mécanismes de l’espace social, une telle démarche revient à agir contre le « droit à la ville » (Lefebvre, 1968).

53Il semble que l’architecture de terre, dans sa fragilité, soit continuellement soutenue, maintenue, étayée, transformée. Cette énergie humaine appliquée avec régularité, avec rythme, engage tout un mode de vie. La fréquence des réfections engendre une large appropriation de la culture constructive. Une telle culture constructive nécessite donc un rythme soutenu pour demeurer dans le cadre des savoir-faire populaires. Cette prise de conscience d’un détachement de la forme architecturale doit se faire au profit de l’entretien d’une culture immatérielle tributaire de cycles et de transformations, d’adaptations perpétuelles.

Le patrimoine contemporain

54En évoquant l’émergence de paradigmes patrimoniaux spécifiques, nous permettons en même temps l’éveil d’une conception architecturale contemporaine située. Les découvertes sur le patrimoine alimentent alors directement la création contemporaine sur des terrains de recherche jusque là inexplorés. L’affirmation d’une place dans l’histoire est donc directement articulée à la constitution d’une place dans le présent. Les notions de patrimoine et de contemporain se trouvent soudainement étroitement liées. L’architecture contemporaine doit considérer l’ensemble des strates temporelles dans toute leur complexité, en s’ouvrant à toutes les formes d’hybridations. La pensée contemporaine peut alors s’appuyer paradoxalement sur le patrimoine pour (ré)inventer une urbanité spécifique et émancipée. Le monde de la création architecturale contemporaine « des Nords » cherche aujourd’hui à générer des processus, de la souplesse, des dispositifs, de la non-permanence, de l’appropriation… L’architecture en terre est une réponse à l’ensemble de ces désirs architecturaux contemporains qui se révèlent être des manques dans « les Nords ». C’est comme un chaînon manquant, tout est là, sous nos yeux, nous n’avons qu’à observer le processus à l’œuvre, mais encore faut-il d’abord pour cela le considérer.

55Architectes, urbanistes, paysagistes, géographes, historiens, artisans… tous iront à la recherche de ces identités urbaines antiques qui parsèment le continent. Comprendre les mécanismes qui créent la vie, c’est comprendre une culture qui façonne un espace dans une actualité permanente. Il nous faut étudier le patrimoine malien dans sa profondeur, dans ses mystères, dans ses secrets, dans ses tabous afin d’en saisir pleinement la profondeur ontologique. Seule cette étude permettra de mettre en place des stratégies patrimoniales pertinentes et adaptées.

56L’urbanisation informelle est aujourd’hui victime d’une représentation négative forgée par la pensée moderne. Pour les habitants, c’est « un sentiment d’échec et la rancœur d’une misère produite par le regard des autres (donc selon un mode relatif) » (Agier, 2008, p. 25). La représentation de ces quartiers est donc relative à une culture issue de la modernité occidentale, qui nous dit ce que doit ou ne doit pas être la ville. L’urbanisation informelle est désormais démographiquement majoritaire dans « les suds ». Aussi, « Jamais, l’industrie du bâtiment et les institutions (…) ne parviendront à rattraper le phénomène » (Loubes, 2010, p. 45). Alors, « en creux de la ville formelle » (Agier, 2008, p. 9), c’est l’informel qui fait la ville aujourd’hui. Reconnaître l’existence de ce processus antique comme moteur de l’urbanisation informelle contemporaine, c’est reconnaître la valeur patrimoniale immatérielle de ces quartiers. Cette posture contemporaine ouvre une nouvelle échelle de graduation des valeurs urbaines. Il s’agit d’une sorte de filtre permettant de mieux voir le réel.

  • 25 Même si le métier des maîtres maçons demeure protégé par des superstitions.
  • 26 L’urbanisation informelle au Mali recouvre 65,9 % de la population urbaine (UN-Habitat, 2005), la p (...)

57Ayant dit ceci, nous sommes sur une balance qui vacille, dans un équilibre instable. C’est soudainement tout un pan de la culture occidentale qui est remis en question. Là où nous ne voyions auparavant que la pauvreté matérielle, nous pouvons à présent voir de la richesse culturelle. Dans de nombreuses cultures urbaines maliennes, les habitants n’ont pas été complètement dépossédés de leurs techniques constructives25. Les gestes de l’entretien demeurent connus de la plupart, et particulièrement dans le contexte de l’urbanisation informelle26 (où les revenus ne permettent pas l’emploi d’une main-d’œuvre rémunérée). L’urbanisation informelle est donc garante de la vitalité d’une culture constructive, même si cette culture technique change et évolue par rapport aux modèles anciens. Le contexte urbain contemporain ouvre, en effet, une palette de ressources techniques nouvelles dont les auto-constructeurs s’emparent en profitant de multiples opportunités contextuelles. L’environnement urbain mondialisé est particulièrement soumis à de nombreux « branchements » culturels (Amselle, 2005). Là où Michel Agier suggère « l’invention de la ville » (Agier, 2008), nous suggérons ici l’invention d’un patrimoine immatériel urbain dans l’informel. Sur ce point précis, nous pourrions également nous appuyer sur les travaux remarquables de Paola Berenstein-Jacques, qui évoque les Favelas de Rio comme « un enjeu culturel » (2001). L’informel peut donc légitimement être évoqué comme une production culturelle.

Photo 4 : Un patrimoine de geste

Photo 4 : Un patrimoine de geste

Chantier d’auto-construction dans un quartier informel de Bamako, 2011 (Mali)

58Le concept contemporain de « branchements » développé par Jean-Loup Amselle (2005) invite à assumer la multiplicité des connexions ontologiques. Amselle nous invite à assumer les connexions culturelles sur un même plan sans hiérarchie, sans prévalences, en se méfiant de l’hybridation qui suggère la supériorité d’une ontologie sur une autre. Afin que les ontologies puissent pleinement s’émanciper, se brancher. Sur ce thème, Patrice Bollon nous invite à assumer la diversité du monde contemporain pour enrichir le monde de la création de cette diversité ; il nous propose « d’apprendre [...] à " parler " plusieurs représentations du monde, plusieurs ontologies, étrangères » (Bollon, 2010, p. 170). Alors au moment où nous devons nous enrichir d’ontologies autres, ne faut-il pas en premier lieu comprendre ces ontologies patrimoniales dans leurs intégrités, dans leurs essences, pour ensuite se les approprier et s’en inspirer de façon libre ?

  • 27 Un dossier d’Onu-Habitat rapporte que la ville de Bamako aurait atteint 5,97 % de croissance urbain (...)
  • 28 Augustin Berque évoque souvent les liens entre la philosophie patrimoniale et la puissance régénéra (...)

59Une fois ces processus urbains assumés, le monde de la création architecturale pourra plonger dans cette profondeur culturelle pour y puiser une énergie stupéfiante. En effet, les taux de croissance que l’on constate dans les villes africaines sont remarquables27. C’est manifestement un processus qui est au cœur de ces dynamiques urbaines prodigieuses28. La posture contemporaine nous invite à utiliser cette énergie plutôt que de s’efforcer à lutter contre. Nous pouvons comme dans un mouvement de judo profiter de cette puissance, générée par l’instinct de survie, pour accompagner le mouvement. Il s’agit alors d’utiliser le réel, le présent, l’énergie, l’individuation… Pour cela, nous devons en premier lieu reconnaître ce processus comme un moteur urbain culturel valorisable. Il nous faut ensuite observer, comprendre, puis accompagner.

60Cette pensée sur le patrimoine autorise donc un regard neuf sur un processus d’urbanisation informelle qui pourrait de ce fait se trouver anobli, réhabilité. Il aurait alors retrouvé une forme de légitimité, un « droit de cité », un « droit à la ville » (Lefebvre, 1968). Le processus dans l’immatérialité permet donc de comparer l’urbanisation informelle avec le patrimoine urbain antique. En allant jusqu’au bout de ce raisonnement, l’urbanisation informelle pourrait donc atteindre le rang de patrimoine immatériel. Cet « informe » de ville aurait donc par conséquent de nouveau sa place dans les formes urbaines.

  • 29 Rem Koolhaas va plus loin en expliquant que « Déplorer les carences de Lagos en matière de systèmes (...)

61Nous sommes en présence d’un modèle urbain qui nous invite à redéfinir la notion même de ville. « La ville africaine oblige à repenser la ville elle-même » (Koolhass, 2000, p. 653)29. Pour effectuer cette opération, le recours au patrimoine trouve une place légitime. C’est, en effet, en retournant à l’origine des processus urbains anciens que nous pourrons visualiser les survivances de cette énergie urbaine dans la ville contemporaine.

62Le patrimoine est le support d’une culture urbaine située qui sommeille depuis la colonisation. Notre devoir est d’être, désormais, résolument contemporain, d’être à l’écoute de ce patrimoine urbain qui nous parle, mais que nous ne savons plus écouter. Et surtout, laissons les processus agir sur la transmission comme ils l’ont toujours fait. L’occident a déjà colonisé dans l’histoire, il ne va pas en prime coloniser l’histoire. Si, comme le dit Jackson « la valeur de l’histoire est fonction de ce qu’elle nous enseigne sur l’avenir » (Jackson, [1984] 2003, p. 42), prenons à présent le temps de la considérer pleinement. Comme le Japon, l’Afrique doit inventer ses propres paradigmes patrimoniaux afin d’affirmer la diversité de ses identités, et parallèlement, interpréter ces architectures pour s’émanciper dans le monde contemporain.

  • 30 La patrimonialisation de certains édifices remarquables « en l’état » (comme des musées), peut néan (...)

63Il n’est, bien sûr, pas ici question de prôner l’abandon des mesures de protection, la valeur de certains marqueurs historiques permet de se situer dans le temps et de se construire dans l’avenir. Ce texte n’a donc pas pour objet d’aller à l’encontre d’une patrimonialisation dont l’Afrique a cruellement besoin. Il s’agit au contraire de revendiquer cette patrimonialisation comme étant particulière, différente des standards occidentaux. C’est donc l’occasion d’affirmer des spécificités. Cette reconnaissance propose d’inventer une autre échelle de valeurs patrimoniales et urbaines enrichies de nouveaux critères spécifiques. Cette démarche va dans le sens d’une valorisation des savoirs locaux30, ainsi que dans le sens du développement durable. Elle nous permet en outre d’envisager une création contemporaine valorisant des fondements culturels situés.

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Notes

1 Les maisons anciennes sont connues pour l’excellente qualité des matériaux employés autrefois. Le matériau de construction était, en effet, préparé avec des adjuvants aujourd’hui inenvisageables pour la construction (le beurre de karité par exemple). La terre des ruines devient donc un matériau de premier choix.

2 Aujourd’hui, nombreux sont les conflits qui naissent de cette superposition de différentes formes de pouvoirs sur le foncier. Cf. BOURDARIA F., 1999, « La ville mange la terre. Désordres fonciers aux confins de Bamako », Journal des anthropologues [En ligne], vol. 77-78, mis en ligne le 01 juin 2000, consulté le 04 décembre 2012. http://jda.revues.org/3072

3 Un tel constat nécessite une étude ultérieure focalisée sur l’étude des rythmes urbains spécifique à l’urbanisation traditionnelle en terre. Nous recommandons notamment de mener cette étude par le biais de la « rythmanalyse » (Lefebvre, 1992)

4 Cette expression a été entendue à plusieurs reprises, lors de récentes recherches de terrain, à Bamako et à Dia.

5 Le rapport au lieu, plus particulièrement le rapport au sol, semble primer sur le lien à l’architecture. Le président de l’ordre des architectes malien Baba Cissé explique qu’à l’occasion d’une naissance, l’enveloppe du fœtus du nouveau né est enterrée dans le sol de la cour familiale. Monsieur Cissé avance que cette pratique engendre un rapport affectif et physique particulier au sol de la maison familiale. (Entretien réalisé dans son atelier à Bamako en décembre 2011).

6 Dans le Pays Dogon, par exemple, la semaine compte cinq jours. C’est donc parfois toute une région qui vit dans un rythme autre.

7 « Assurance » et « sécurité » ont été définies plus haut comme des synonymes du patrimoine !

8 Chez les Dogons, par exemple, la semaine compte cinq jours, le rythme de la vie en communauté est donc différent de celui du reste du monde.

9 C’est la recherche d’une pureté temporelle, sans faille, sans ambiguïté. Pour la pensée moderne, cette recherche d’une distance temporelle qui nous sépare nettement de l’histoire s’explique par la même volonté de séparation entre nature et culture, c’est la théorie du « grand partage intérieur » (Latour, 1991, p. 140).

10 Cette représentation du temps nous autorise déjà à assumer une notion de patrimoine en terre utilisant ces mêmes mécanismes temporels « repris, répété, entouré, protégé, recombiné, réinterprété et refait » (Latour, 1991, p. 102). Ce vocabulaire est précisément celui employé pour décrire les chantiers de construction en terre.

11 La technique de pierre sèche est une technique de construction utilisant la pierre de manière exclusive, où les formes construites ne tiennent que par l’habileté du maçon dans le calage des éléments, dans un jeu d’équilibre. Parfois un mortier de terre est ajouté en complément, à l’intérieur pour couper du vent et pour se protéger des insectes.

12 Le déplacement contemporain des villages Dogons est vu d’un mauvais œil sous l’angle moderne du patrimoine. Mais le témoignage des temples Shinto qui se déplacent de façon rituelle permet de relativiser ce point de vue moderne.

13 Le mythe raconte que les peuples Bozo et Dogon ont une origine commune. Il est par conséquent envisageable d’élaborer des comparaisons entre ces deux cultures.

14 Le banco (prononcer boko) signifie « la terre » en bambara, c’est aussi le nom de la technique de construction la plus rependue au Mali. La technique consiste à mouler des briques, puis à les faire sécher au soleil, pour ensuite maçonner un mur avec un mortier de terre. Dans les régions hispanophones, on la nomme adobe.

15 C’est la colonisation française qui a apporté le moule parallélépipédique pour confectionner les briques. Avant la période coloniale, les briques étaient moulées à la main « Djenné-ferey », elles étaient de forme cylindrique. La forme des briques nous donne donc un indice sur l’âge des murs : avant ou après la colonisation.

16 La durabilité de la paille varie en fonction son épaisseur. Les couvertures des Toguna Dogon, par exemple font parfois plus d’un mètre d’épaisseur et sont en mesure de durer plusieurs années.

17 Dictionnaire Robert (1989).

18 De « La formation des cristaux » chez Glibert Simondon ([1989], 2005), à la « proxémie » de Edward T. Hall dans La dimension cachée (1966), en passant par les « five skins » de Hundertwasser, le processus est vivant. C’est un work in progress. On peut également lier ce processus à la pensée de « l’écume » dans Sphère III, chez Peter Sloterdijk (2005).

19 Dans le monde de l’art, on a vu l’émergence du Process art qui, « plus qu’un mouvement », révèle son influence dans de nombreuses tendances artistiques. Cette posture « tend à exposer un matériau pour ses potentialités propres ». C’est pourquoi de nombreux artistes ont eu recours à des « matériaux mous, caoutchouc, argile, plomb fondu – qui conservent la trace des gestes ou des manipulations ». L’évocation de cette tendance artistique contemporaine nous ramène à notre préoccupation première, celle de la mise en valeur d’empreintes culturelles dans un matériau mou, l’argile. Cf. Dictionnaire de l’art moderne et contemporain, 2002, Tours, Hazan.

20 Expression courante dans le français parlé au Mali, signifiant la puissance d’un ancrage local, (phrase glanée à Djenné en 2008).

21 On trouvera une série de photos du crépissage de la mosquée de Djenné réalisées par Philippe Masson à l’adresse suivante : http://www.darchitectures.com/banco-gagnant-djenne-a238.html

22 Le toit de la mosquée de Djenné a été entièrement décapé en 2010 ; il était devenu trop lourd à cause des crépis successifs et menaçait l’édifice d’effondrement.

23 Phrases glanées dans la ville de Djenné lors d’un voyage en 2008.

24 Dans la ville en terre, les animaux font partie intégrante du métabolisme urbain, car les excréments font souvent partie intégrante de l’alchimie du matériau.

25 Même si le métier des maîtres maçons demeure protégé par des superstitions.

26 L’urbanisation informelle au Mali recouvre 65,9 % de la population urbaine (UN-Habitat, 2005), la production spatiale informelle représente donc la majorité des agglomérations urbaines.

27 Un dossier d’Onu-Habitat rapporte que la ville de Bamako aurait atteint 5,97 % de croissance urbaine entre 1997 et 2000.

28 Augustin Berque évoque souvent les liens entre la philosophie patrimoniale et la puissance régénératrice organique de la plus grande ville du Monde (Tokyo). N’est-on pas, désormais, en mesure d’évoquer cette même corrélation pour les villes africaines !

29 Rem Koolhaas va plus loin en expliquant que « Déplorer les carences de Lagos en matière de systèmes urbains traditionnels revient à occulter les raisons de la pérennité extraordinaire de la ville… » (Koolhass, 2000, p. 652).

30 La patrimonialisation de certains édifices remarquables « en l’état » (comme des musées), peut néanmoins permettre de catalyser des savoir-faire actuellement en perdition.

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Table des illustrations

Titre Photo 1 : « J’ai ma main la dedans »
Légende Crépissage d’une maison dans la ville de Dia, 2009 (Mali)
URL http://cybergeo.revues.org/docannexe/image/25907/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1020k
Titre Photo 2 : Exemple d’une Djenné-ferey (brique d’argile moulée à la main)
Légende Simulation du moulage d’une brique à la main sur une brique extraite d’une ruine. Ville de Dia, 2009 (Mali)
URL http://cybergeo.revues.org/docannexe/image/25907/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 2,2M
Titre Photo 3 : Aspect d’une ruine urbaine en terre
Légende Site archéologique de Djenné-Djeno - Région de Djenné, 2009 (Mali)
URL http://cybergeo.revues.org/docannexe/image/25907/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 884k
Titre Photo 4 : Un patrimoine de geste
Légende Chantier d’auto-construction dans un quartier informel de Bamako, 2011 (Mali)
URL http://cybergeo.revues.org/docannexe/image/25907/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Laureau, « La ville en terre au Mali », Cybergeo : European Journal of Geography [En ligne], Aménagement, Urbanisme, document 644, mis en ligne le 18 avril 2013, consulté le 18 août 2017. URL : http://cybergeo.revues.org/25907 ; DOI : 10.4000/cybergeo.25907

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Auteur

Vincent Laureau

ED 395 MCSPP, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Laboratoire Mosaïques-LAVUE
Doctorant
archimotive@hotmail.com

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Droits d’auteur

© CNRS-UMR Géographie-cités 8504

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