Navigation – Plan du site
2014
672

Les spatialités dans l’œuvre d’Hannah Arendt

Bernard Debarbieux

Résumés

Cet article étudie les concepts spatiaux à l’œuvre dans les écrits d’Hannah Arendt et la problématisation spatiale des questions politiques et anthropologiques auxquelles elle a consacré plusieurs ouvrages majeurs. Il conclut avec l’idée que la diversité des propositions spatiales chez Arendt peut être ramenée à trois spatialités, trois conceptions de l‘espace : la spatialité des places, la spatialité des positions et la spatialité de l’action. Ces trois spatialités ne réfèrent pas à des modes d’existence de l’espace indépendants les uns des autres ; leur articulation dans son analyse de la condition humaine et des « mondes communs » est subordonnée à deux concepts qui occupent une place plus centrale encore dans l’œuvre d’Arendt : l’identité et la pluralité.

Haut de page

Entrées d’index

Haut de page

Texte intégral

Les spatialités dans l’œuvre d’Hannah Arendt

1Hannah Arendt compte parmi les philosophes du XXe siècle qui ont le plus attaché d’importance à l’espace. Cela n’a pas échappé à d’autres philosophes (notamment Canovan, 1994; Macaulay, 1992; Besse, 2003; Goetz et Younès, 2009; Tassin, 1991, 1999). Cela n’a pas échappé non plus à des auteurs qui étudient la dimension spatiale des pratiques sociales, des politologues et des sociologues surtout, mais aussi quelques géographes (par exemple Lussault, 2007 ; Dikeç, 2012 ; Howell, 1993). Mais que ce soit chez ces philosophes ou chez ces chercheurs de science sociale, c’est souvent une seule des propositions qu’Arendt formule sur l’espace, ou une seule des acceptions du terme, que l’on retient au détriment des autres.

  • 1 La liste des ouvrages utilisés ici figure à la fin de ce texte. Tous sauf deux ont d’abord été publ (...)

2En effet, les façons qu’Arendt a de mobiliser la notion d’espace, dans ses ouvrages majeurs et au fil de notes personnelles, tous écrits entre la fin des années 1940 et le milieu des années 1970, publiés de son vivant ou à titre posthume1, tout comme dans les propositions qui en résultent, sont étonnamment variées et, au premier coup d’œil, hétérogènes. L’usage du mot « espace » lui-même fait le plus souvent référence à des concepts très différents spécifiés par un ensemble de qualificatifs et substantifs : « espace de liberté », « espace de l’apparence », « espace public », « espace cosmique », etc. Un ensemble d’autres termes, parfois définis, rarement explicitement positionnés les uns par rapport aux autres, semblent relever du même domaine sémantique : place, territory, world, home, habitat, position, location, etc. Par ailleurs, elle s’est attelée à des questions très variées – l’histoire de l’antisémitisme et de l’impérialisme, les formes du totalitarisme, une anthropologie philosophique de la condition humaine, une théorie du politique, une philosophie de la pensée, une analyse de la culture de masse et des implications de l’exploration du cosmos, etc. – qui ont encouragé cette démultiplication des concepts. Enfin le vocabulaire prend souvent chez Arendt des formes hétérogènes - métaphoriques, analytiques, ou normatives - dans l’écriture et dans l’argumentation.

3Autrement dit, la traque systématique des références à la question spatiale dans l’œuvre d’Arendt permet de constituer un riche ensemble de trophées certes, mais le chasseur revient presque toujours bredouille de propositions liant explicitement ces références. Jamais Arendt, qui a pourtant laissé quantité de traces de ses intentions et de ses renoncements, ne donne les clefs d’une possible cohérence d’ensemble sur la question de l’espace. Jamais elle n’a affiché l’ambition d’édifier une théorie de l’espace, ni même une théorie de la spatialité humaine. Dès lors, elle semble donner raison à ceux qui utilisent ses propositions par pièces indépendantes les unes des autres. Toutefois, si l’œuvre d’Arendt devait être traversée, même sur un mode largement implicite, par une conception d’ensemble des questions spatiales, on peut difficilement prélever une pièce, sans l’appauvrir de ce qui la lie aux autres, sans la rendre même proprement inintelligible. La question est donc de savoir si une telle conception peut être déduite de son œuvre, à défaut de la trouver formulée par l’auteure elle-même.

4C’est à cette question que je m’attèle ici. Pour y répondre, je procèderai en trois temps. Dans une première partie, ce texte présentera de façon analytique les concepts spatiaux à l’œuvre dans les écrits d’Arendt. Il s’agira de rendre compte, à des lecteurs non familiers de l’œuvre de la philosophe, de l’étendue et la diversité interne de son vocabulaire spatial, quitte à prendre le risque d’un exposé didactique. Dans une seconde partie, ce texte montrera que la philosophe a souvent analysé les drames de la modernité comme autant de tensions entre des formes d’espaces différents. Enfin, dans une troisième partie, ce texte suggérera qu’au-delà des concepts pris isolément (partie 1) et leur mise en tension dans l’analyse historique (partie 2), un principe de cohérence d’ensemble liait entre elles trois conceptions de l’espace, autrement dit trois spatialités. Il proposera alors que ce principe ne réside ni dans une théorie implicite de l’espace, ni même dans une théorie sociale à proprement parler, mais dans le type d’ontologie qui traverse son œuvre et en particulier, dans sa façon de penser les identités des êtres et des choses et la pluralité des humains.

5En se faisant porteur d’une telle proposition, ce texte pourrait prétendre avoir une portée proprement philosophique. Ce n’est ni dans mes intentions, ni dans mes compétences. De fait, ce texte se souciera à peine des filiations ou hybridations d’influences philosophiques pourtant perceptibles dans l’œuvre d’Arendt. Il ambitionne plutôt de proposer à des lecteurs issus des sciences sociales une analyse transversale de cette œuvre qui apporte davantage de propositions spatiales qu’on ne le pense habituellement.

Les concepts spatiaux invoqués dans l’œuvre d’Hannah Arendt

6Il n’est pas superflu de commencer par rappeler ce que Hannah Arendt met derrière chacun de ces concepts spatiaux qu’elle utilise.

La Terre, l’espace cosmique, la nature et le lieu

  • 2 « les techniciens qui forment aujourd’hui l’écrasante majorité des ‘chercheurs’ ont fait descendre (...)
  • 3 Une courte note dans son Journal de pensée semble faire référence à cette évolution, tout en ouvran (...)

7La Terre (Earth), tout comme « l’espace cosmique » dans lequel elle s’inscrit, sont mentionnés comme des entités spatiales empiriques dont la connaissance scientifique permet de construire des représentations, notamment à l’aide d’outils de pensée spécifiques – comme l’espace de la géométrie notamment – et d’instruments techniques, comme le téléscope de Galilée (CHM, CC). Pour Arendt, c’est cette objectivation des espaces terrestre et cosmique et le recours, pour les concevoir, à l’espace de la géométrie, qui a rendu possible l’invention de techniques2 nombreuses, notamment les techniques de déplacement (avions, chemins de fer, engins spatiaux, etc.). Elle voit dans leur diffusion la source de modifications radicales dans l’évolution récente des conditions de vie des humains, notamment dans les conditions de la maîtrise de l’étendue et la vitesse de nos mobilités, et la cause du "rétrécissement des distances géographiques" (OT2 200)3.

8Mais à vrai dire, ni la terre, ni l’espace cosmique, ni même le temps en tant que tels, n’intéressent vraiment Arendt s’ils ne sont pas rapportées à la vie humaine. Dès 1951, elle écrivait : « Il semble que ne nous soient donnés d’une manière générale que : la Terre pour nous offrir une place où dresser nos tentes au sein de l’univers (donc l’espace) ; la vie en tant qu’intervalle de temps pour notre séjour (donc le temps) ; et la ‘raison’«  (JP, sept 1951). Son intêret pour la terre et l’espace cosmique participe surtout de son projet de traiter de la « condition humaine » et non pas, comme le veut une certaine tradition philosophique, de la « nature humaine ». La condition humaine réfère au postulat qui est le sien selon lequel l’humanité, tout comme les individus et les groupes qui la composent, ne peuvent être compris que si on les rapporte aux conditions matérielles et spatiales de leur existence. Elle est très explicite à ce propos dès l’introduction de Condition de l’Homme Moderne : « La Terre est la quintessence même de la condition humaine » (CHM 34).

9On pourrait reconnaître là la trace d’une conception quasi-écologique de la vie humaine, bien qu’Arendt ne la qualifie jamais comme telle. Plus précisément, il lui arrive parfois de réfléchir aux conditions matérielles d’existence concrète des groupes humains et à leurs conséquences pratiques. Ainsi, elle est convaincue que la pauvreté des sols de l’Afrique australe sur lesquels s’établissent les Boers a contribué à l’adoption d’un mode de vie mobile (OT2 121 et sq.) ; elle est convaincue aussi que la nature hostile à laquelle ont été exposés les passagers du Mayflower en débarquant en Amérique et les distances considérables avec lesquelles le peuple américain a du composer ensuite ont influé sur les formes politiques et juridiques qu’il a adoptées (ER 245). Mais ce type de développement est assez rare dans son œuvre bien que la préoccupation correspondante la traverse : « les hommes sont des êtres conditionnés parce que tout ce qu’ils rencontrent se change immédiatement en condition de leur existence » (CHM 43).

10Le lieu (place), selon Arendt, relève principalement de cette physique du monde. Fidèle à l’acception qu’Aristote donne à ce concept, elle réfère le lieu à l’impossibilité pour deux choses ou deux êtres de se trouver au même endroit en même temps. Evoquant les situations de co-présence des humains dans l’espace public, elle écrit : « la place (location) de l’un ne coïncide pas plus avec la place (location) d’un autre que deux objets ne peuvent coïncider dans l’espace » (CHM 98).

Le monde

11Le monde (world), selon Arendt et la tradition phénoménologique dans laquelle elle a été formée, « renferme un grand nombre de choses, naturelles et artificielles, vivantes et mortes, provisoires et éternelles » (VE 34), mais des choses qui sont liées entre elles par leur caractéristique commune de « paraître » aux humains. C’est donc parce que les choses de la Terre apparaissent aux humains qu’elles participent de leur monde. Dès lors, le « monde n’est pas identique à la Terre ou à la nature, en tant que cadre du mouvement des hommes et condition générale de la vie » (CHM 92).

  • 4 Ou encore, le monde « repose sur la présence simultanée de perspectives, d’aspects innombrables sou (...)

12Toutefois, ce monde fait de choses qui apparaissent aux humains n’intéresse véritablement Arendt que quand il résulte d’une mise en commun et stabilise ce commun : « le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous (…) est lié aux productions humaines, aux objets fabriqués de main d’homme, ainsi qu’aux relations qui existent entre les habitants de ce monde fait par l’homme. Vivre ensemble dans le monde : c’est essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle ; le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes » (CHM 92)4. Il faut aussi que les choses, pour être de ce monde commun, soient objets de paroles échangées entre ceux qui en font l’expérience : « A moins de faire parler de lui par les hommes et à moins de les abriter, le monde ne serait plus un artifice humain mais un monceau de choses disparates auquel chaque individu isolément serait libre d’ajouter un objet » (CHM 264).

Activités humaines, domaines public et privé et espace de l’apparence

13Cette importance conférée à la parole est confortée par la différenciation des activités humaines à laquelle elle procède dans Condition de l’Homme Moderne. Elle y distingue trois « facultés humaines générales qui naissent de la condition humaine » (CHM 39) : le travail, l’œuvre et l’action.

14Le travail (labor) correspond à la faculté que les humains ont de garantir leur existence biologique et leur reproduction. Il est l’ « activité qui correspond au processus biologique du corps humain, dont la croissance spontanée, le métabolisme et éventuellement la corruption sont liés aux productions élémentaires dont le travail nourrit ce processus vital » (CHM 41). Cette activité est commune aux humains et aux animaux ; elle lui fait parler de l’homme qui travaille comme d’un animal laborens. A ce titre, le travail relève de la « nature », et donc de la Terre, ou de ce qu’elle appelle le « domaine de la nécessité ».

15L’œuvre (work), par contre, permet aux humains d’échapper à leur condition naturelle. « L’œuvre fournit un monde ‘artificiel’ d’objets, nettement différent de tout milieu naturel » (CHM 41). Elle est le produit de l’homo faber, « l’homme artisan et fabricateur, qui a pour besogne de faire violence à la nature afin de construire une demeure permanente… » (CHM 379). L’oeuvre procède donc de la production d’artefacts qui s’inscrivent dans la durée, quand le travail lui, est éphémère, cesse quand l’activité de l’humain cesse elle-même : « (une) maison terrestre ne devient un monde, au sens propre du terme, que lorsque la totalité des objets fabriqués est organisée au point de résister au procès de consommation nécessaire à la vie des gens qui y demeurent, et ainsi, de leur survivre » (CC 268-9).

  • 5 Parfois traduit aussi par « espace d’action » 
  • 6 On ne trouve cette expression citée qu’une fois dans CHM quand elle parle du théâtre de la guerre d (...)
  • 7 Les traductions en français de ce concept naviguent entre « espace d’apparence », « espace de l’app (...)

16L’action (action) est « la seule activité qui mette directement en rapport les hommes » (CHM 41). Par la parole, qui est son instrument privilégié, elle est la faculté première par laquelle les humains construisent leur monde commun. L’action a son espace propre - l’espace de l’action (space of action)5, principalement défini par l’agencement de personnes qui débattent ensemble. Plus fondamentalement, l’espace de l’action suppose la diversité de « points de vue » et des « perspectives », au sens optique du terme, que des individus interagissant adoptent ; en effet tous occupent des lieux différents, et chacun voit les objets, mais aussi chacun des interlocuteurs, lui apparaître de façon différente. C’est sans doute ce caractère, décisif aux yeux de Arendt, qui justifie qu’elle emploie rarement l’expression « espace de l’action »6. Elle lui préfère parfois celui d’ « espace intermédiaire », souvent celui d’ « espace de l’apparence »7 (space of appearance) : « L’espace de l’apparence commence à exister dès que des hommes s’assemblent dans le mode de la parole et de l’action » (CHM 259).

17Pour Arendt, cet espace de l’apparence est fondamentalement de nature politique. Il est ce qui confère aux humains ce qu’elle appelle le pouvoir. Ce faisant, elle prend à contrepied la plupart des théories du politique en usage et qui ont été au cœur de la philosophie depuis des siècles. Sur ce point, elle s’éloigne d’Aristote qui pensait que l’homme était un animal politique (zoon politicon) par nature ; elle s’éloigne aussi de toute conception substantialiste de la politique et n’y voit qu’une relation établie dans un contexte spécifique où l’agencement des protagonistes est déterminant « La politique prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les-hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme. Il n’existe donc pas une substance véritablement politique. La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation » (QP 33). Dans son Essai sur la Révolution, elle approfondit cette idée : « le pouvoir ne peut voir le jour que si des hommes se réunissent en vue de l’action, et il disparaît quand, pour une raison ou pour une autre, ils se dispersent et s’abandonnent les uns les autres » (ER 257). Dans le même ouvrage, elle illustre aussi longuement cette idée avec le pacte que souscrivent les voyageurs du Mayflower au moment de mettre le pied en Amérique, puis avec la mention de l’idéal de « républiques élémentaires » de Jefferson (ER 368), mais aussi avec le rôle qu’ont joué les petites assemblées, conseils et soviets notamment, dans les révolutions européennes (ER ch6). Dans sa façon de subordonner le pouvoir au rassemblement des hommes soucieux de se saisir de la politique, Arendt s’éloigne donc des conceptions qui font du politique un simple attribut de l’Etat : « le pouvoir (power) ne désigne pas une autorité instituée qui représenterait une puissance de commandement suprême (à savoir, dans la théorie politique moderne, l’Etat) et imposerait l’obéissance à des individus qui lui seraient soumis, mais le simple fait que des hommes agissent » (CC 212-214).

18C’est la spécificité de l’espace de l’apparence, clairement distingué des conditions matérielles dans lesquelles les humains travaillent et oeuvrent, qui motive cet autre distinguo entre domaine public et domaine privé. Elle emprunte ce distinguo à Aristote, et l’illustre principalement par les prototypes que lui fournissent l’antiquité grecque et romaine. Le domaine public est celui de l’action et de la parole ; il se construit dans la discussion des affaires publiques ; le domaine privé est celui des activités familiales et productives. Pour Arendt, le distinguo domaine public – domaine privé recoupe donc la différenciation des activités humaines : « certaines choses, tout simplement pour exister, ont besoin d’être cachées, tandis que d’autres ont besoin d’être étalées en public. Si nous considérons ces choses, sans nous occuper du lieu où (regardless of where) nous les trouvons dans telle ou telle civilisation, nous verrons que chaque activité humaine signale l’emplacement qui lui est propre dans le monde » (CHM 115). Le domaine public est ainsi indissociable de l’idée « que tout ce qui apparaît en public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible » (CHM 89). Il « offre à tous un lieu de rencontre (common meeting ground) » (CHM 97).

19A l’opposé, le domaine privé est celui dans lequel « les plus grandes forces de la vie intime – les passions, les pensées, les plaisirs des sens – mènent une vague existence d’ombres… » (CHM 89). Il est aussi celui d’ homo faber qui, « pour être en position d’ajouter constamment de nouvelles choses au monde deja existant, doit lui-même être isolé du public, abrité et caché loin de lui » (CC 278). Plus généralement, l’isolement (isolation) est la condition de l’homo faber et de l’animal laborens, quand, de leur côté, « les activités véritablement politiques, actes et discours, ne peuvent être menées sans la présence d’autrui, sans un espace constitué par le nombre (space constituted by the many» (CC 278).

20Les concepts de domaine public et de domaine privé se rapportent donc, dans l’œuvre d’Arendt, à des espaces différenciés. Les activités y diffèrent, mais aussi les formes tangibles dans le cadre desquelles ces activités prennent place. Car le « lieu (location) des activités humaines » est plus qu’une circonstance de leur réalisation ; il en est une condition majeure. En effet Arendt postule ce qu’on pourrait appeler une matérialité conditionnelle de l’action : « le seul facteur matériel indispensable à l’origine de la puissance (power) est le rassemblement des hommes. Il faut que les hommes vivent assez près les uns des autres pour que les possibilités de l’action soient toujours présentes : alors seulement, ils peuvent conserver la puissance, et la fondation des villes, qui en tant que cités sont demeurées exemplaires pour l’organisation politique occidentale, est bien par conséquent la condition matérielle la plus importante de la puissance » (CHM 261).

  • 8 Elle rappelle aussi que si l’étymologie de lex en latin est différente, évoquant la relation, la fr (...)

21Le distinguo entre domaine public et domaine privé est aussi rapporté à la loi et au travail du législateur. En effet, Arendt rappelle à plusieurs reprises que l’idée de nomos dans la Grèce antique renvoie à l’idée de partition spatiale - nomos vient d’un verbe (nemein) qui signifie « répartir, posséder, résider » (CHM 105)8. « (Le foyer, la propriété) apparaît dans la cité grâce aux limites qui séparent les unes des autres les maisons familiales. La loi s’identifie à cette frontière qui, autrefois, avait été en effet un espace, une sorte de no man’s land entre le privé et le public, abritant et protégeant les deux domaines tout en les séparant l’un de l’autre » (CHM 104). Par ailleurs, la loi n’identifie pas seulement des propriétaires ; elle conditionne le statut des citoyens dans l’espace public : « A l’origine, être propriétaire signifiait, ni plus ni moins, avoir sa place en un certain lieu du monde et donc appartenir à la cité politique, c’est à dire être le chef de file d’une des familles qui, ensemble, constituaient le domaine public. Cette parcelle privée s’identifiait si complètement avec la famille qui la possédait que l’expulsion d’un citoyen pouvait entraîner non seulement la confiscation de ses biens, mais même la destruction de sa maison » (CHM 102).

22Si la loi instaure ce partage entre domaine privé et domaine public, elle participe aussi d’un partage spatial d’une autre nature, celui qui isole la ville antique de son environnement. La loi « était littéralement un mur à défaut duquel on aurait pu avoir une agglomération, une ville mais non pas une cité, une communauté politique. Cette loi-muraille était sacrée, mais seul l’enclos était politique. Sans elle, un domaine public ne pouvait pas davantage exister qu’un terrain sans palissade ; l’une abritait, entourait la vie politique comme l’autre hébergeait, protégeait la vie biologique de la famille » (CHM 104-5). La loi participe donc d’une opération de partition spatiale qui spécifie autant la forme de la ville dans le cadre de laquelle elle se déploie que celle du collectif qu’elle façonne ; quant aux murs de la ville, ils délimitent autant un espace physique, qu’une institution, un collectif et un espace juridique. C’est ce qui lui faire dire que « le législateur ressemble à l’urbaniste et à l’architecte, et non à l’homme d’Etat ou au citoyen » (QP 116-7).

Le territoire

23Le mot territoire est employé de multiples façons par Arendt. Exceptionnellement, il fait référence, quoique de façon très vague, à ce qui s’apparente à un besoin anthropologiqe d’appropriation de l’espace exploré. Dans un article qu’elle consacre à l’exploration spatiale, elle suggère que la connaissance du cosmos par la science a inévitablement conduit à l’envoi d’engins et d’astronautes et à sa conquête, car « à la différence des autres créatures vivantes, (l’homme) désire être chez lui dans un ‘territoire’ aussi vaste que possible » (CC 353).

24Mais le terme de territoire est beaucoup plus systématiquement associé à deux entités du monde social, la nation et l’Etat, le territoire de l’Etat-nation n’étant que le produit, dans un contexte historique particulier, du couplage des deux. Quand le concept est rapporté à la seule nation, il est conçu à la fois comme un espace physique – le socle sur lequel la nation se déploie et ses individus travaillent et produisent leurs œuvres – et comme un objet mobilisé dans une forme de conscience collective. C’est à cette seconde condition qu’il peut être qualifié de « home » : « Les nations avaient fait leur apparition sur la scène de l’histoire et s’étaient émancipées lorsque les peuples avaient acquis une conscience d’eux-mêmes en tant qu’entités culturelles et historiques, et une conscience de leur territoire avec leurs frontières permanentes, où l’histoire avait laissé des traces visibles, dont la culture était le fruit du labeur de leurs ancêtres » (OT2 190).

  • 9 Quand elle discute du rôle des objets dans la configuration de l’espace d’action, elle écrit : « à (...)

25Ces références combinées, dans sa conception du territoire national, au « labeur » des ancêtres, aux « traces visibles » de l’histoire et à la « conscience » du territoire amènent Arendt, à la façon de beaucoup de ses contemporains et des auteurs du XIXe siècle, à recourir aux images du sol et de l’enracinement. Il ne s’agit pas pour elle d’adhérer aux théories organiques du nationalisme qui sont exclusivement matérialistes ; il s’agit plutôt de souligner le rôle des paysanneries dans l’émergence des nations et des territorialités nationales. D’ailleurs, c’est ce qui lui fait suggérer, en adoptant un point de vue fortement eurocentré, que les peuples nomades sont dépourvus d’idée nationale et territoriale9 et que les Boers, adeptes d’une mobilité permanente, « s’étaient transformés en tribu (…), avaient perdu le sentiment européen du territoire » (OT2 138). C’est ce qui lui fait écrire aussi que les peuples d’Europe Centrale de la fin du XIXe siècle ne disposaient pas d’une paysannerie suffisamment autonome pour ouvrir la voie à une territorialité nationale comparable à celle des peuples d’Europe occidentale (OT2 256).

26Le territoire étatique est une combinaison d’une autre nature. Il est certes étendue matérielle, mais aussi, et surtout, l’étendue sur laquelle se déploie une institution, l’Etat. Pour rendre compte de sa nature, Arendt, une fois encore, invoque le droit ; c’est par le droit, parce que ce dernier est régi par un « principe territorial » (EJ 422). que la territorialité étatique se déploie. Le territoire étatique apparaît alors comme l’étendue sur laquelle s’étend l’exercice de la loi, mais aussi l’étendue en vertu de laquelle est défini le statut de citoyen : « Un citoyen est par définition un citoyen parmi des citoyens d’un pays parmi des pays. Ses droits et ses devoirs doivent être définis et limités, non seulement par ceux de ses concitoyens mais aussi par les frontières d’un territoire » (VP). La frontière du territoire étatique acquiert ici une valeur similaire à celle des murs de la cité antique.

  • 10 Arendt se distingue ici clairement des approches classiques qui pensent la liberté sur un mode inté (...)

27La territorialité étatique est donc ce qui convertit l’étendue sur laquelle se déploie la loi en territoire, et la population en communauté de citoyens. A ce titre, elle est condition d’exercice de la liberté. En effet, la liberté pour Arendt n’est pas une valeur abstraite, ni une forme d’intériorité10 mais une « réalité politique vivante » que seule la loi circonscrit et garantit : « les lois sont les clôtures positivement établies qui enferment, protègent et limitent l’espace dans lequel la liberté n’est pas un concept mais une réalité politique vivante » (VP). Tout comme la loi, la liberté est donc une réalité spatiale : « La liberté, où qu’elle se manifeste en tant que réalité tangible, possède toujours ses limites spatiales. La chose est d’autant plus claire dans le cas de la plus grande et la plus élémentaire des libertés négatives, la liberté de mouvement ; les frontières du territoire national ou les murs de l’Etat-cité entouraient et protégeaient l’espace dans lequel l’homme pouvait évoluer en toute liberté » (ER 408).

28L’œuvre de Hannah Arendt est donc marquée par un usage abondant de concepts spatiaux et un souci permanent de révéler la dimension spatiale des concepts sociaux et politiques (la politique, la nation, le pouvoir, la loi, l’Etat, la liberté, etc.) auquel elle a recours. Si le sens des concepts spatiaux est parfois fluctuant, si aucun texte n’énonce une structure explicite à ce vocabulaire, ces concepts composent néanmoins un ensemble qui fournit une trame à une large partie de l’œuvre de la philosophe.

La dimension spatiale des formes d’aliénation et des drames de la modernité

29Plus révélateur encore de l’attention d’Arendt aux questions spatiales, ces dernières jouent un rôle important dans l’analyse qu’elle propose des problèmes et des drames qui ont émaillé les décennies qui vont du milieu du XIXe au milieu du XXe siècle - la colonisation et l’impérialisme, l’antisémitisme, les mouvements et les régimes totalitaires, l’explosion du nombre des apatrides, les camps de concentration et d’extermination – et des transformations qui s’inscrivent sur le long terme de la modernité occidentale, comme le changement de statut de la propriété privée ou encore « l’aliénation par rapport au monde ». En effet, la plupart de ces drames et de ces transformations sont analysés par Arendt comme autant de tensions entre des formes spatiales que la première partie de ce texte s’est contentée de distinguer.

Earth and World alienation

30Un premier ensemble de tensions réside entre les types d’espace qui sont à l’œuvre dans les façons de penser la Terre, empruntées aux sciences physiques et mathématiques, et ce qu’elle appelle le monde. Elles sont rassemblées sous le double diagnostic de « l’aliénation par rapport à la terre » (Earth alienation) et de « l’aliénation par rapport au monde » (world alienation).

  • 11 Le livre de Koyré, From the Closed world to the Infinite Universe, est publié en 1957, soit un an a (...)
  • 12 « Le savant … a été forcé sous la contrainte des faits et des expériences, de renoncer à la percept (...)
  • 13 Ou encore : il est « vraisemblable que c’est la planète que nous habitons qui partira en fumée du f (...)

31Dans Condition de l’Homme Moderne, Arendt procède longuement à l’analyse de ce qu’elle appelle la double tentation de fuite de l’homme moderne : fuir « la terre pour l’univers », et fuir « le monde pour le Moi » (CHM 39). La première participe de l’attirance des humains pour l’espace cosmique. Dès les premières pages du livre, elle illustre cette attirance par l’envoi d’un premier satellite orbital en 1957. L’évocation de cette performance technique la conduit à réfléchir à l’hypothèse, fortement médiatisée dans ces années-là, de la sortie massive des humains du monde terrestre pour coloniser d’autres planètes. Cette « conquête de l’espace » est décrite comme un prolongement des « plus glorieux exploits » de la science moderne. Mais elle dit aussi de ces exploits qu’ils sont « les plus déconcertants » (CC 345). Car, dans la foulée de Koyré11, Arendt attribue à la science et à la puissante révolution culturelle qu’elle induit la responsabilité de l’aliénation par rapport à la terre : cette « aliénation (…) est devenue, est restée, la caractéristique de la science moderne » (CHM 334). En se plaçant dans le sillage de plusieurs auteurs, des philosophes de l’antiquité à Einstein, en passant par Descartes et Kafka, elle illustre cette révolution culturelle par l’adoption d’une posture réflexive guidée par les outils de la géométrie et de la physique : imaginer le cosmos, mais aussi ce qu’elle appelle la « nature », en se plaçant par la pensée au « point d’Archimède ». Il s’agit d’un point d’observation imaginaire « extérieur à la terre à partir duquel il serait possible de déplacer, de dégonder pour ainsi dire, la planète elle-même » (CC 353). Dans ce même texte, elle précise : « notre capacité actuelle de ‘conquérir l’univers’ est due à notre aptitude à manier la nature d’un point de l’univers extérieur à la terre » (CC 354). Pour Arendt, cette image vaut aussi pour caractériser les connaissances relatives à la structure infime de la matière et la puissance technique que ces connaissances ont conféré aux humains, notamment avec cet autre objet technologique qui attire l’attention de ses contemporains qu’est la bombe atomique. Cette capacité d’objectivation du cosmos et de la matière que permet cette posture, au prix d’un renoncement au monde des sens et à un usage ordinaire du langage12, confère aux humains une puissance nouvelle et considérable de transformation de l’existant, voire de destruction : « Dès l’instant où l’homme a appris à la (la nature) maîtriser à un degré tel que la destruction de toute vie organique sur terre au moyen d’instruments inventés par l’homme est devenue concevable et techniquement réalisable, il s’est aliéné par rapport à la nature (…) L’homme du XXe siècle s’est émancipé par rapport à la nature exactement comme l’homme du XVIIIe siècle s’est émancipé par rapport à l’histoire. L’histoire et la nature nous sont devenues également étrangères dans le sens où l’essence de l’homme ne peut plus être comprise dans les termes de l’une ou l’autre de ces catégories » (OT2 300)13. Science et technologie modernes sont donc, pour Arendt, aux sources de cette première forme d’aliénation qui détache, au moins potentiellement, les humains de leur condition terrestre et naturelle.

  • 14 Elle considère que l’invention du télescope, l’exploration du globe et la Réforme avec « l’expropri (...)

32Cette aliénation par rapport à la terre se double d’une aliénation par rapport au monde qui consiste pour l’humain à perdre « sa place dans le monde ». Puisque, comme je l’ai déjà rappelé, le concept de monde réfèrait principalement dans l’œuvre d’Arendt à la construction d’un commun entre les humains, l’aliénation par rapport au monde désigne surtout l’ « atrophie de l’espace de l’apparence et (le) dépérissement du sens commun » (CHM 270). Elle associe aussi cette seconde forme d’aliénation aux résultats de la science puisque cette dernière a tout fait pour « s’affranchir de toutes (l)es préoccupations anthropocentriques, c’est à dire authentiquement humanistes » (CC338) qui seules peuvent garantir l’existence d’un monde commun. Mais elle l’associe aussi à un événement fondateur de l’époque moderne, quasi-contemporain de l’invention du télescope par Galilée : La Réforme14. En effet, la Réforme a inauguré, avec l’expropriation des biens du clergé, une série de vagues d’expropriations touchant un nombre toujours croissant de personnes qui se trouvaient alors détachées du lien, autant matériel que symbolique, qui les enracinait à un « home » : « l’expropriation et l’aliénation par rapport au monde coïncident, et l’époque moderne, en dépit de tous les acteurs du drame, a commencé par aliéner du monde certaines couches de la population » (CHM 321). Elle voit dans la Réforme le premier acte d’un processus, étalé sur plusieurs siècles, de transformation du statut social et politique de la propriété ; en vertu des liens étroits qu’elle voit entre propriété, loi et activités humaines (cf supra), l’expropriation menace autant la sécurisation du domaine privé que la condition d’accès des propriétaires au domaine public ; avec la modernité, la propriété tend à devenir un simple attribut de la personne et une marchandise rendant possible l’accumulation de richesses : « La propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui était déterminée par son emplacement (location), pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée par sa perpétuelle mutabilité (…) Ainsi la propriété moderne perdant le caractère qui la rattachait au monde vint-elle se localiser dans la personne, autrement dit dans ce qu’un individu ne peut perdre qu’avec la vie » (CHM 111). De modalité tangible du sens du monde et de la condition civique dans la cité classique, la propriété serait devenue un simple mode d’appropriation d’une parcelle de terre à valeur marchande.

33Plus généralement, en particulier dans l’ouvrage le plus théorique dans lequel s’inscrit sa réflexion sur la propriété, Arendt fait découler l’aliénation par rapport au monde de la métamorphose des domaines public et privé et de leurs relations. Outre la valeur analytique, très originale, de la trilogie des activités humaines – travail, œuvre, action – qu’elle y propose, Condition de l’Homme Moderne contient une thèse sur la transformation de leur rapports tout au long de la modernité. Le travail et l’œuvre, qui relèvent du domaine privé dans l’antiquité gréco-romaine, ont vu leur importance et leur visibilité publiques s’accroître au fil des siècles. Avec ce qu’elle appelle notamment « l’avènement du social » et de formes de gouvernement guidées par des objectifs utilitaristes dans la production économique comme dans la gestion de la société, Arendt observe une atrophie symétrique de l’action et de l’espace des apparences, et donc un appauvrissement de la dimension politique du domaine public. Elle assimile cette transformation à la propension croissante des gouvernements et des administrations à considérer les affaires publiques sur un modèle qui prévalait dans le domaine privé, celui de la famille, à considérer donc « les peuples, les collectivités politiques comme des familles dont les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d’une gigantesque administration ménagère » (CHM 66). Le domaine public, une fois envahi par les questions sociales, devient essentiellement animé par le souci d’une régulation des comportements guidée par le conformisme, au détriment de la possibilité pour les individus d’y exister de par leurs actions : « le comportement a remplacé l’action comme mode primordial de relations humaines » (CHM 80).

34La publicisation du travail et de l’œuvre et « l’avènement du social » ont donc déplacé dans le domaine public des activités qui étaient le propre du domaine privé. Ce mouvement a induit cette fuite du « monde pour le Moi » dans laquelle Arendt voit une des caractéristiques principales de la modernité. Le domaine privé, selon Arendt, est alors devenu le refuge de l’intimité et de la pure subjectivité de l’individu : « la découverte moderne de l’intimité apparaît comme une évasion du monde extérieur, un refuge cherché dans la subjectivité de l’individu, protégé autrefois, abrité par le domaine public. » (CHM 111). Or, l’intimité et la pure subjectivité sont considérées par Arendt comme étant sans lieu, comme je le rappelerai plus loin.

La « tragédie de l’Etat-nation » et le drame des apatrides

  • 15 Du coup, elle reconnaît quelques vertus aux empires, du moment qu’ils se sont souciés de l’incorpor (...)

35Une deuxième série de tensions entre les types d’espaces distingués par Arendt a trait à la transformation de la territorialité étatique. L’émergence et le triomphe des Etats-nations, dans laquelle elle voit le produit de « la conquête (…) de l’Etat par la nation » (OT3 112), a conduit à fondre la territorialité des nations et celle des Etats et, au passage, à bouleverser la carte politique de l’Europe. Le principe national veut que le territoire commun soit défini en fonction de sa capacité à circonscrire et emblématiser un collectif conçu principalement sur un mode naturel ou culturel. Ce principe, dit-elle, a triomphé du principe étatique qui privilégiait la souveraineté et la capacité à embrasser des populations hétérogènes. « L’Etat avait hérité comme sa fonction suprême la protection de tous les habitants de son territoire sans considération de nationalité et il était supposé fonctionner comme l’institution juridique la plus haute. La tragédie de l’Etat-nation fut que la conscience nationale du peuple vint interférer avec ces fonctions. Au nom de la volonté du peuple, l’Etat fut obligé de ne reconnaître comme citoyens que les ‘nationaux’, de ne garantir la pleine jouissance des droits civils et politiques qu’à ceux qui appartenaient à la communauté nationale par droit d’origine et fait de naissance. Ce qui signifiait que l’Etat se transformait partiellement d’instrument de la loi en instrument de la nation » (OT2 191). En outre, s’il « traduit essentiellement cette perversion de l’Etat en instrument de la nation », le nationalisme contribue aussi à « l’identification du citoyen au membre de cette nation » (OT2 193)15.

36Cette « tragédie de l’Etat-nation », née de la fusion de la territorialité étatique et de la territorialité nationale, est une des sources de deux catastrophes sur lesquelles elles s’arrête longuement.

  • 16 Rappelons que pour Arendt, l’antisémistisme est un trait des sociétés modernes – « il faut replacer (...)
  • 17 Dans les mêmes pages, elle cite aussi l’article « Juif » de l'Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (...)

37L’antisémitisme, d’abord. Si Arendt estime que les causes de l’antisémitisme sont nombreuses, pour partie économiques, pour partie liées à « l’avènement du social », elle montre aussi que certaines ont à voir avec l’émergence de la territorialité des Etats-nations16. Si avant que ces Etats-nations triomphent, les Juifs avaient pu bénéficier d’une bienveillance des Etats et d’une reconnaissance particulière, en étant notamment le « symbole de l’intérêt commun des nations européennes » (OT1 50)17, la montée en puissance de l’Etat-nation et de la nationalité comme principe de citoyenneté, couplée avec le relatif déclin des grandes familles juives dans la banque et le commerce, conduit à une réévaluation de la place des Juifs dans la société devenue nationale : « plus la condition des Juifs devenait l’égale de celle des autres populations, plus les caractéristiques qui les en différenciaient devenaient surprenantes » (OT1 104). Dès lors, elle a pu comprendre que les théoriciens du sionisme aient pu œuvrer à ce qui apparaît comme une relative normalisation de la condition territoriale des Juifs, même si elle est constamment restée critique sur les modalités de cette normalisation.

  • 18 On se fie ici aux traductions de Caloz-Tschopp (2003) et à la discussion qui les motive.

38La condition des sans-Etat (statelessness) et des apatrides (homelessness)18 constitue pour Arendt le second des drames nés de la généralisation des Etats-nations. Leur multiplication à la faveur du règlement de la Première Guerre mondiale et des politiques étatiques de l’entre-deux-guerres, notamment dans les régimes totalitaires, constitue pour elle « le phénomène de masse le plus nouveau de l’histoire contemporaine » (OT2 266). En effet, la généralisation des Etats-nations en Europe, puis l’utilisation de l’arme de la dénaturalisation contre des minorités et des opposants, a piégé des millions d’individus qui ne pouvaient trouver leur place dans le nouveau système territorial : « Personne ne s’était rendu compte que le genre humain, depuis si longtemps conçu à l’image d’une famille de nations, avait atteint le stade où quiconque était exclu de l’une de ces communautés fermées, si soigneusement organisées, se trouvait du même coup exclu de la famille des nations » (OT2 292-3). Dès lors l’apatride ne pouvait espérer de salut qu’à la condition « de se sortir du labyrinthe de barbelés dans lequel les événements les avaient jetés » (OT2 291).

  • 19 On remarquera au passage qu’ici, le terme « espace » est entendu dans son acception physique ou qua (...)

39Cette condition d’apatride est interprétée par Arendt comme « être privé d’une place dans le monde » (OT2 297), la source d’un état de homelessness. La condition d’apatride, telle que la décrit Arendt, devient alors emblématique de cette collision des types d’espaces dont rend parfaitement compte cette citation : « La première perte que les sans-droits ont subie a été la perte de leur patrie (home), ce qui voulait dire la perte de la trame sociale dans laquelle ils étaient nés et dans laquelle ils s’étaient ménagé une place distincte dans le monde ». Certes, elle admet que le phénomène n’est pas nouveau dans l’histoire de l’humanité, mais ce qui pour elle « est sans précédent, ce n’est pas la perte de la patrie, mais l’impossibilité d’en retrouver une. Tout à coup, il n’y a plus un seul endroit sur terre où les émigrants puissent aller sans tomber sous le coup des restrictions les plus sévères, aucun pays où ils aient une chance de s’assimiler, aucun territoire où ils pourraient fonder leur propre communauté. En outre, cela n’avait pour ainsi dire rien à voir avec un quelconque problème de surpopulation, ce n’était pas un problème d’espace, mais d’organisation politique19 » (OT2 292-3). Autrement dit, le drame des apatrides ne résulte en rien d’un problème d’espace terrestre ; il doit tout à l’impossibilité pour eux de construire un monde qui s’accorde à la territorialité des Etats-nations.

40Quelques pages plus loin, Arendt discute du paradoxe qui réside dans une promotion des droits de l’homme, à prétention universelle, dans le cadre de ce maillage d’Etats-nations qui constitue précisément la menace principale en la matière. Elle esquisse alors une équivalence entre la condition d’apatride et la privation de l’accès à ce qu’elle nommera, quelques années plus tard, l’espace de l’apparence : « être fondamentalement privé des droits de l’homme, c’est d’avoir et avant tout être privé d’une place dans le monde qui donne de l’importance aux opinions et rende les actions significatives » (OT2 297).

41La montée en puissance des Etats-nations est donc analysée par Arendt comme une source d’aliénation par rapport au monde et de tragédies individuelles. Mais leur déclin, qu’elle fait remonter aux sources de l’impérialisme, amplifié par le totalitarisme, a engendré d’autres problèmes et d’autres tragédies, qui eux aussi, sont pour partie interprétés sur un mode spatial.

L’expansion, l’impérialisme et le corps politique de l’Etat-nation

42La conquête de l’espace cosmique était interprétée par Arendt comme une sorte de pulsion motivée par la possibilité de concevoir un espace infini et d’en explorer la part la plus accessible. La conquête de la surface de la terre par les sociétés européennes est présentée comme résultant d’une pulsion comparable. Elle prend notamment la forme de « l’impérialisme » dont elle identifie l’apogée entre les années 1880 et la Première Guerre mondiale. Elle ne reconnaît dans cette passion aucune finalité véritable si ce n’est « l’expansion pour l’expansion » (OT2 24). Cette conquête aurait répondu comme mécaniquement à la mise à disposition d’espace par le progrès des techniques – le « retrécissement des distances géographiques » (OT2 200) - et à l’appétit des humains pour l’espace disponible. Pour cette raison, dans le volume qu’elle consacre à l’impérialisme, elle se plait à citer plusieurs fois Cecil Rhodes qui incarne, selon elle, et de façon exemplaire, cette obsession expansionniste : « l’expansion ; tout est là » (OT2 20). Elle le cite même en exergue de ce même volume : « Si je le pouvais, j’annexerais les planètes ». L’invocation de cette passion pour l’étendue disponible, cette « prétention totalitaire à la domination de la terre » (OT3 14), atteste à elle seule de la propension qu’a Arendt à analyser les forces qui animent l’humanité en termes d’espace.

  • 20 Arendt explique longuement que le modèle raciste adopté dans les colonies permet de garantir le sen (...)

43Mais ce sont aussi les modalités mêmes et les conséquences de l’impérialisme qui sont analysées à l’aide des divers concepts spatiaux qu’elle adopte. Plus précisément, elle s’attarde principalement sur un problème majeur : celui de la fragilisation du socle idéologique des Etats-nations à laquelle l’impérialisme conduit. Dans ce nouveau contexte, les Etats européens se déploient sur des étendues qui n’ont plus rien à voir avec les territoires nationaux qui leur servent d’assise et de justification. Ils incorporent des populations perçues comme fondamentalement différentes qu’ils ne veulent pas intégrer à la communauté nationale. Ces populations sont alors spécifiées à l’aide du concept de race20 et gérées non plus sur un mode politique mais « bureaucratique ». L’espace des empires coloniaux, édifié sur un imaginaire de l’espace disponible et le souci d’en tirer avantage, entrait en collision avec le territoire de l’Etat-nation conçu comme garant d’égalité et de liberté pour les nationaux qui l’habitent. Arendt identifie donc, dans le projet impérialiste, une « contradiction interne entre le corps politique de la nation et la conquête considérée comme un moyen politique » (OT2 28), qui in fine « ne pouvait que détruire l’Etat-nation » (OT2 22). Et Arendt d’y voir le signe parmi d’autres des contradictions fondamentales, éminemment spatiales, de la modernité : « Qu’un mouvement d’expansion pour l’expansion se soit développé dans des États-nations qui étaient, plus que tout autre corps politique, définis par des frontières et des limitations à toute conquête possible, voilà bien un exemple de ces écarts apparemment absurdes entre cause et effet qui sont devenus la marque de l’histoire moderne. » (OT2 32)

Totalitarisme et Camps de concentration

44Le totalitarisme constitue la seconde forme principale de décadence de l’Etat-nation qu’étudie Arendt. Il est aussi la seconde forme politique post-nationale dont elle identifie les tensions en termes spatiaux. Mais cette fois, les types d’espaces mobilisés sont plus nombreux et leur articulation plus complexe.

45Tout comme l’impérialisme, le totalitarisme constitue une forme de négation de l’Etat-nation. « International dans son organisation, universel dans sa visée idéologique, et planétaire dans ses aspirations politiques » (OT3 165), le mouvement totalitaire vise une forme de domination universelle qui fait fi de toutes les règles de la coexistence entre les Etats et les nations. Mais en s’emparant de l’Etat, « il se met manifestement dans une situation paradoxale », mettant une institution territoriale spécifique au service de ses ambitions universalistes. Il lui revient aussi de composer avec la nation correspondante bien que l’imaginaire national ne fasse pas partie de ses bases idéologiques. Arendt suggère alors que la propagande nationaliste est devenue l’instrument privilégié, quoique paradoxal, de la conquête extérieure. En effet, la propagande joue selon elle un rôle décisif dans la gestion des masses et la négation des individualités. Elle dit de la propagande des régimes totalitaires qu’elle parvient à couper les masses de la réalité, à installer la « tranquillité macabre d’un monde entièrement imaginaire » (OT3 110) : « L’efficacité de ce genre de propagande met en lumière l’une des principales caractéristiques des masses modernes. Elles ne croient à rien de visible, à la réalité de leur propre expérience ; elles ne font confiance ni à leur yeux, ni à leurs oreilles, mais à leur seule imagination, qui se laisse séduire par tout ce qui est universel et cohérent en soi » (OT3 107). Autrement dit, la propagande totalitaire constitue la forme la plus aboutie de négation de l’expérience phénoménologique.

46En se déployant au temps des « sociétés de masse » et en ayant recours aux instruments de la propagande, ces régimes totalitaires accentuent aussi la propension de ces sociétés à s’organiser comme des rassemblement d‘« individus atomisés » (OT3-193). Ils œuvrent activement à isoler les individus les uns des autres et à détruire l’espace politique par la vertu duquel ils pouvaient dans le même temps se différencier et se lier les uns aux autres. C’est ce que permet de faire la loi dans les régimes totalitaires, qui pervertit l’idée même de loi des démocraties antiques et modernes. En effet, « les lois positives dans les régimes constitutionnels ont pour rôle de dresser des barrières et d’aménager des voies de communication entre les hommes (…) Les barrières des lois positives sont à l’existence politique de l’homme ce que la mémoire est à son existence historique : elles garantissent la préexistence d’un monde commun… » (OT3 289-90). A l’inverse, la « terreur totale » (total terror) qui constitue le stade avancé du totalitarisme, organise les choses différemment : « Aux barrières et aux voies de communication entre les hommes individuels, elle substitue un cercle de fer qui les maintient si étroitement ensemble que leur pluralité s’est comme évanouie en un Homme unique aux dimensions gigantesques (OT3 290) (…) En écrasant les hommes les uns contre les autres, la terreur totale détruit l’espace entre eux » (OT3 291).

47L’attention qu’elle porte aux camps de concentration et d’extermination dont ces régimes totalitaires se sont faits les spécialistes ne s’explique pas seulement par la stupeur et l’effroi qui saisit les contemporains d’Hannah Arendt peu avant qu’elle rédige les Origines du Totalitarisme. Elle la justifie clairement, dans cet ouvrage comme dans son compte-rendu du procès d’Eichmann, plus tardif, par le fait qu’elle y voit une sorte de quintessence de ces régimes, et notamment une forme particulièrement poussée de leur façon de penser l’espace des humains. En effet, les camps constituent pour Arendt la « véritable institution centrale du pouvoir d’organisation totalitaire » (OT3 244) ; le souci de ces régimes de détruire les individualités et la spontaneité dont les individus sont capables en temps normal trouve dans les camps un véritable laboratoire : « Le dessein des idéologies totalitaires n’est donc pas de transformer le monde extérieur, ni d’opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même. Les camps de concentration sont les laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine… » (OT3 277). Là encore, l’argumentation adoptée par Arendt passe par une réflexion en termes d’espace. Le totalitarisme et la propagande totalitaire enclenchent un mécanisme de négation des mondes individuels ; les camps de concentration poussent la négation plus loin encore, notamment en coupant les individus de leur entourage, en interdisant la parole et l’action ; l’extermination, en s’en prenant à la matérialité des corps, constitue le terme de ce même processus. L’enfermement des déportés dans les trains, les camps et les chambres à gaz participe de ce long processus spatial de ségrégation, de dépossession, d’expulsion, et au passage de dénationalisation, de déplacement forcé, bref de déracinement et de privation de la liberté d’être là où chacun le souhaite, de privation de home et de mouvement.

Synthèse provisoire

48L’analyse qui précède a montré, pour ceux qui en doutaient encore, combien l’œuvre d’Hannah Arendt est traversée par une réflexion sur l’espace. Son vocabulaire fait une place considérable à un ensemble de termes qui relèvent de ce domaine sémantique. Les thèses qu’elle défend mettent régulièrement en scène des tensions entre des types d’espaces différenciés, voire antagonistes.

  • 21 Par exemple quand elle suggère que la loi dans la Rome antique est objet de constantes négociations (...)
  • 22 Voir la troisième partie de ce texte
  • 23 Par exemple, dans les dernières pages de l’Essai sur la Révolution : «ces ‘espaces de liberté’ - qu (...)
  • 24 Voir notamment sa comparaison entre la polis grecque qui, selon elle, ménage la pluralité des indiv (...)

49Plus important, il est rare que ces termes spatiaux soient employés de façon métaphorique. Certes, on pourrait être tenté de voir dans la phraséologie d’Arendt et en particulier dans sa conception de l’espace politique, de l’espace de l’apparence, de l’espace-entre-les-hommes, une immense métaphore qui de fait assimilerait la distance à la différence, l’éloignement à la différenciation sociale21, et l’extrême rapprochement à la négation des individualités. Ce doute sur le caractère métaphorique est alimenté par l’absence de protocoles précis d’observations empiriques et le faible nombre de développements relatifs aux modalités concrètes selon lesquelles les hommes composent avec l’espace. Elle n’emprunte pas non plus aux sciences sociales et à la psychologie, dont elle se défie explicitement22, ce type de matériau empirique. Seuls quelques travaux d’historiens et des témoignages, notamment de survivants du génocide juif, trouvent grâce à ses yeux, en particulier dans les Origines du Totalitarisme et, évidemment, Eichmann à Jérusalem. Cette relative absence des analyses empiriques peut faire penser parfois que des similitudes décrites dans des contextes différents ont moins de valeur analytique que métaphorique : que penser notamment du recours au concept d’ « espace de l’apparence » pour désigner aussi bien l’espace configuré par plusieurs individus en situation de co-présence que le périmètre d’application de la loi et « l’espace de liberté » qu’elle circonscrit23 ? Que penser aussi de l’équivalence perceptible entre pluralité des individus et pluralité des peuples24 ? Dans les deux cas, l’argumentation d’Arendt n’accorde pas la même importance à la dimension phénoménologique de l’expérience : le territoire de la loi et la pluralité des peuples sont des abstractions, contrairement aux expériences auxquelles ils sont rapportés. Dans les deux cas aussi, elle ne donne pas de place manifeste aux différentiels d’échelle, spatiale ou sociale. Cette façon de procéder peut conduire à penser par exemple que l’espace-qui-est-entre-les-hommes dans le cas du territoire étatique est métaphoriquement transposé de l’espace de l’apparence de la co-présence.

  • 25 « dans le meilleur des cas, des liens s’établissaient (entre ces civilisations), comme des fils tén (...)

50Et puis, il y a ces quelques images récurrentes, parfois explicitement présentées comme métaphoriques (comme dans ER 408), qui ponctuent son œuvre, celles du « désert » et de l’ « oasis » notamment. Le désert désigne chez Arendt une étendue qui ne serait pas partie prenante d’un monde commun : par exemple, elle parle de désert pour qualifier l’absence de monde commun aux diverses civilisations antiques préexistant à leur rassemblement sous l’autorité romaine25 (QP 125) ; elle évoque aussi le désert, agité de « tempêtes de sable », que produisent les régimes totalitaires en éradiquant la possibilité même d’un espace de l’apparence et d’un domaine public garant de liberté individuelles (QP 136). A l’inverse, elle invoque l’image de l’oasis pour qualifier aussi bien la polis, que l’espace de liberté (ER 408) garanti par la loi, autrement dit des lieux et des espaces où peut se déployer l’espace de l’apparence.

51Mais s’il ne faut pas minimiser le rôle des métaphores spatiales dans l’écriture d’Hannah Arendt, il ne faut pas non plus en exagérer l’importance. Beaucoup de concepts spatiaux - comme ceux de terre, d’expansion, de lieu, de propriété, etc. - sont assurément descriptifs et analytiques. Beaucoup de ses analyses de l’espace-entre-les-hommes s’appuient sur des observations directes ou indirectes, comme dans le cas des camps de concentration et d’extermination. Et surtout, l’approche phénoménologique qui est la sienne dans de nombreux textes lui fait parler de « points de vue » ou de « perspectives » au sens le plus littéral, optique, de ces expressions.

52Les types d’espaces qu’elle distingue et leur mise en tension jouent donc un rôle majeur, analytique, dans sa compréhension des activités humaines et des formes d’organisation politiques, et normatif pour les formes d’action qu’elle appelle de ses voeux. Au-delà de la diversité de ses objets d’étude, l’idée que la politique est d’abord et avant tout une question d’espace et de position dans le domaine public atteste d’une cohérence d’ensemble qui mérite d’être étudiée indépendamment de sa force métaphorique.

Identité, Pluralité et Commun

53Et pourtant, comme je l’ai rappelé dès l’introduction, si la dimension spatiale des êtres, des choses, des expériences et des actions humaines apparaît centrale dans la matrice de sa pensée, elle ne fait jamais l’objet d’une théorisation à proprement parler. Quand bien même il arrive parfois, comme dans la conclusion des Origines du Totalitarisme ou les dernières pages de l’Essai sur la Révolution, de reformuler une question en termes d’espace, cette reformulation ne prend jamais la forme d’une théorie de l’espace en tant que telle.

  • 26 Notons au passage qu’Arendt n’utilise pas le concept de spatialité sauf quand, exceptionnellement, (...)

54Cette absence d’une théorie de l’espace dans l’œuvre d’Arendt pourrait être expliquée de plusieurs manières sans doute. Je propose ici la thèse suivante : l’explicitation d’une telle théorie est superflue dans la mesure où Hannah Arendt subordonne la cohérence d’ensemble de ses énoncés spatiaux à une ontologie complexe dont son usage des concepts d’identité et de pluralité rendent parfaitement compte. Les types d’espaces qu’elle distingue peuvent alors être rapportés à un nombre limité de spatialités subordonnées à ce qu’elle appelle l’identité et la pluralité. Dans ce contexte, le terme de spatialité, tel que j’utiliserai à partir de maintenant, ne désigne pas un type d’agencement ou d’arrangement spatial, mais une conception de l’espace, une façon de concevoir l’espace comme principe d’intelligibilité26.

Ontologie des places et ontologie des positions

55Dans ses textes et souvent au sein d’un même texte, Arendt distingue et combine deux ontologies : une ontologie des êtres et des choses et une ontologie des points de vue sur les êtres et les choses. En cela, elle s’apparente à de nombreux auteurs de la première moitié du siècle ou contemporains de son œuvre.

56L’ontologie des êtres et des choses est celle qui postule l’existence d’une réalité matérielle au sein de laquelle il serait possible d’objectiver des entités, d’isoler des objets, etc. Cette ontologie des êtres et des choses est chez Arendt une ontologie de la matérialité terrestre et de l’espace cosmique, mais aussi des corps et des artefacts humains comme une ville ou une table pour reprendre deux exemples déjà cités.

  • 27 Ou encore : «pour nous l’apparence – ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous-mêmes – con (...)

57L’ontologie des points de vue sur les choses s’inspire de la tradition phénoménologique ; elle est faite d’êtres et d’objets tels qu’ils apparaissent aux hommes. Cette ontologie requiert l’exercice des sens : « Rien ne paraîtrait, le mot ‘apparence’ n’aurait aucun sens, s’il n’existait de tels récepteurs des apparences… dans ce monde où nous entrons, apparus de nulle part, et dont nous disparaissons en direction de nulle part, Etre et Paraître coïncident. » (VE, 1, 34, souligné par elle). Dans cette perspective, les choses sont du monde des humains dans la mesure où elles sont « faites pour se voir, s’entendre, se toucher, être senties et goûtées par des créatures sensibles dotées de sens appropriés (…) Il n’est rien au monde, ni personne dont l’être même ne suppose un spectateur. En d’autres termes, rien de ce qui existe, dans la mesure où cette chose paraît, n’existe au singulier ; tout ce qui est est destiné à être perçu » (VE, 1, 34)27.

  • 28 Le distinguo entre place et position adopté ici s’inspire de l’usage différencié des mots dans CHM (...)

58Chacune de ces ontologies conditionne une spatialité qui lui est propre : l’ontologie des points de vue repose sur un espace construit par les sens ; elle suppose ce spectateur dont la position au milieu d’un ensemble d’êtres et de choses conditionne la spatialité dans lequel il évolue. A l’opposé, l’ontologie des choses suppose une toute autre spatialité, celle d’un espace empirique postulé par les sciences physiques et biologiques qui attribuent une localisation, un lieu au sens artistotélicien, appelons cela ici une place, aux choses à l’aide des formes d’abstraction que ces dernières mobilisent, notamment les espaces de la géométrie28.

59Ces deux ontologies et les spatialités qui leur correspondent ne sont pas spécifiées comme telles dans les écrits d’Hannah Arendt ; mais elles sont constitutives de deux concepts centraux de son oeuvre : celui d’identité et celui de pluralité.

60Une chose ou un être est doté d’une identité propre qui, pour Arendt, ne doit rien à la façon selon laquelle elle apparaît au regard des humains. Un chose ou un être a une existence en soi et cette existence doit beaucoup au fait que cette chose ou cet être a son lieu propre, c’est-à-dire une place qui lui est spécifique et qui de ce fait ne peut être occupée par aucun autre. Mais dans le monde des hommes, c’est l’apparence sous laquelle cet être ou cette chose (doté d’une identité propre) est perçu qui prime, et plus encore, la pluralité des points de vue que les humains adoptent sur cette chose ; cette pluralité conditionne ce qu’Arendt appelle la réalité (reality) : « la réalité (…) résulte de la somme des aspects que présente un objet unique à une multitude de spectateurs. Lorsque les choses sont vues par un grand nombre d’hommes sous une variété d’aspects sans changer d’identité, les spectateurs qui les entourent sachant qu’ils voient l’identité dans la parfaite diversité, alors, alors seulement, apparaît la réalité du monde, sûre et vraie » (CHM 98). Arendt reprend l’argument 15 ans plus tard : « rien de ce qui existe, dans la mesure où (une) chose paraît, n’existe au singulier ; tout ce qui est est destiné à être perçu. Ce n’est pas l’homme, mais les hommes qui peuplent notre planète. La pluralité est la loi de la terre » (VE, 1, 34, souligné par elle). La pluralité des points de vue est donc constitutive de la réalité du monde tout comme l’identité physique des objets communs sur lesquels convergent ces points de vue est constitutive du réel de la terre. Cette proposition l’invite symétriquement à voir dans la négation de la pluralité des points de vue la négation même de la possibilité d’un monde : « (dans le contexte de la tyrannie et de la société de masse) les hommes deviennent (…) prisonniers de leur propre expérience singulière, qui ne cesse pas d’être singulière quand on la multiplie indéfiniment. Le monde commun prend fin lorsqu’on le voit sous un seul aspect, lorsqu’il n’a le droit de se présenter que dans une seule perspective » (CHM 99). Pluralité des points de vue d’une part, et identité propre des êtres et des choses d’autre part, participent donc de deux ontologies différentes, chacune ayant sa spatialité propre : celle des positions versus celle des places. Mais les points de vue portant toujours sur quelque chose, et la pluralité des points de vue convergeant vers les mêmes choses, l’ontologie des positions requiert nécessairement, selon Arendt, l’ontologie des places pour se déployer.

L’identité du « qui »

  • 29 Rappelons, si besoin était, que le projet de Condition de l’Homme Moderne consiste notamment à « co (...)

61Toutefois, chez Arendt, la notion d’identité renvoie aussi à une autre chose qu’à celle, propre, des êtres et des choses ; elle renvoie aussi à « l’identité personnelle » qui constitue la pierre de touche de sa conception du politique. Cette identité personnelle n’est pas synonyme de cette identité du Moi qui, depuis les travaux de Descartes et surtout de Locke, est le pendant dans le domaine de la conscience de l’identité des choses réelles. Cette conscience du Moi n’est certes pas absente de l’œuvre d’Arendt ; mais non seulement elle n’y voit pas une forme d’identité ; en outre, comme je l’ai déjà rappelé, elle voit dans l’importance que lui attachent les sociétés modernes l’expression d’une forme d’aliénation par rapport au monde, cette tentation récurrente de fuir « le monde pour le Moi » (CHM 37)29.

  • 30 En ciblant aussi bien la psychologie, que l’économie politique d’Adam Smith ou encore les théories (...)

62Hannah Arendt préfère, pour des raisons analytiques et normatives, circonscrire une identité personnelle, publique et politique, tout en espace et en action cette fois. Dans Condition de l’Homme Moderne, elle développe longuement le distinguo, souvent repris depuis, entre le « qui » et le « ce que » de l’individu : « Dès que nous voulons dire qui est quelqu’un, notre vocabulaire même nous entraîne à dire ce qu’il est. Nous nous embrouillons dans une description de qualités qu’il partage forcément avec d’autres qui lui ressemblent ; nous nous mettons à décrire un type, un ‘caractère’ au vieux sens du mot, et le résultat est que son unicité spécifique nous échappe » (CHM 238). Pour le dire autrement, cette identification du « ce que » attribue des places aux individus conformément aux conventions sociales en vigueur, conformément aussi aux pratiques de sciences humaines et sociales qu’Arendt critique de façon récurrente pour cette raison notamment30. Arendt lui oppose cette identité du « qui » qui ressort du registre de l’action : « En agissant et en parlant, les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi apparition dans le monde humain » (CHM 236).

  • 31 C’est cette apologie de l’individualité qui motive une partie de sa critique du nationalisme quand (...)

63Cette identité du « qui » diffère des « identités physiques (qui) apparaissent sans la moindre activité, dans l’unicité de la forme du corps et du son de la voix » (CHM 236). Elle est la garantie de ce qu’elle appelle l’individualité mais aussi l’humanité : « La parole et l’action révèlent cette unique individualité. C’est par elles que les hommes se distinguent au lieu d’être simplement distincts ; ce sont les modes sous lesquels les êtres humains apparaissent les uns aux autres, non certes comme des objets physiques, mais en tant qu’hommes. Cette apparence, bien différente de la simple existence corporelle, repose sur l’initiative, mais dont aucun être humain ne peut s’abstenir s’il veut rester humain » (CHM 232)31.

64Cette identité du « qui » n’est pas non plus une extension de la conscience de soi du sujet, tout au contraire, car « le ‘qui’ est implicite en tout ce que l’on fait et tout ce que l’on dit (…) il est presque impossible de le révéler volontairement (…) au contraire, il est probable que le ‘qui’, qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même » (CHM 236). Cette identité personnelle n’existe donc pas sur le mode privé. Elle est certes individuelle, mais elle requiert la présence des autres, et surtout les autres dans leur pluralité ; elle requiert aussi l’interaction publique ; car l’action « correspond à la condition humaine de la pluralité (…) ce sont des hommes et non pas l’Homme, qui vivent sur terre et habitent le monde » (CHM 41).

La spatialité de l’action

  • 32 Ou encore : « le domaine public était réservé à l’individualité : c’était le seul qui permettait à (...)
  • 33 C’est ce qui fait dire à Arendt que « l’espace intermédiaire », qu’elle appellera plus tard « l’esp (...)

65Arendt subordonne cette identité du « qui » et l’individualité à ce qu’elle appelle l’espace de l’apparence ; en effet : « s’il n’y a point d’espace d’apparence, si l’on ne peut se fier à la parole et l’action comme mode d’être ensemble, on ne peut fonder avec certitude ni la réalité du moi, de l’identité personnelle, ni la réalité du monde environnant » (CHM 269)32. L’espace de l’apparence serait consubstantiel à l’identité personnelle. Et pas plus que l’identité du qui ne peut être rapportée à l’identité propre de l’individu ou à la conscience de soi, l’espace de l’apparence ne peut conçu dans le seul cadre des deux spatialités précédemment distinguées. En effet, l’espace de l’apparence a ceci de particulier qu’il est un agencement dessiné par l’action et la parole, et non un simple agencement de corps et d’objets, ni un simple ensemble de points de vue. Dès lors, il se caractérise par une temporalité propre : il « a ceci de particulier qu’à la différence des espaces qui sont l’œuvre de nos mains, il ne survit pas à l’actualité du mouvement qui l’a fait naître : il disparaît non seulement à la dispersion des hommes (…) mais aussi au moment de la disparition ou de l’arrêt des activités elles-mêmes » (CHM 259)33.

66Puisque pour Arendt cet espace de l’apparence est celui dans lequel se déploie l’action, je propose d’appeler la spatialité correspondante la spatialité de l’action. De fait, elle diffère des deux précédentes ; elle n’est pas celle, objectivable, des êtres et des choses qui permet de rapporter chacun à un lieu ou une place, ni celle des points de vue, même si elle requiert l’une et l’autre, c’est à dire l’existence préalable de ce réel objectivable et la mobilisation de la diversité des points de vue sur les choses : « Dans les conditions d’un monde commun, ce n’est pas d’abord la ‘nature commune’ des hommes qui garantit le réel (reality) ; c’est plutôt le fait que, malgré les différences de localisation (position) et la variété des perspectives qui en résulte, tous s’intéressent toujours au même objet » (CHM 98). L’identité propre des êtres et des choses, qui est partie prenante de la spatialité des lieux et des places, et la pluralité des points de vue sont donc des conditions de la construction de mondes communs. Car « si l’on ne discerne plus l’identité (sameness) de l’objet », alors rien n’empêchera « la destruction du monde commun » (CHM 98). Pour cette raison, « l’objectivité du monde (son caractère d’objet ou de chose) et la condition humaine sont complémentaires » (CHM 44)

67La spatialité de l’action n’est donc ni la spatialité des places, ni la spatialité des positions ; elle est celle par laquelle les individus, en mobilisant l’une et l’autre, sont amenés à prendre position. C’est en cela qu’elle est politique et qu’elle est une modalité de la révélation de l’identité du « qui ».

La polis et le territoire comme complexes de spatialités

68Le caractère ternaire des spatialités, perceptible dans l’action et la parole entre des individus en situation de co-présence et d’interaction, vaut aussi selon Arendt à un autre niveau, pour les corps politiques constitués à condition que ceux-ci garantissent la pluralité et la liberté. Son apologie de la polis, quoique nuancée sur certains points, va de pair avec la célébration de son identité. Or l’identité de la polis est manifestement pensée sur un double mode, matériel et politique : « Tout comme il faut d’abord construire les murs de la ville (…) avant qu’il puisse y avoir une ville identifiable dans leur enceinte et entre leurs limites, de même la loi détermine-t-elle la physionomie particulière de ses habitants qui les distingue de toutes les autres villes et de leurs habitants. La loi est le rempart érigé et fabriqué par un seul homme à l’intérieur duquel est créé l’espace proprement politique où se meut librement la pluralité. (…) La loi est pour ainsi dire ce à partir de quoi une polis a commencé sa vie ultérieure : elle ne peut la supprimer sans renoncer à sa propre identité… » (QP 116-7). L’identité de la polis requiert donc à la fois une spatialité matérielle et objectivable, celle de l’ontologie des êtres et des choses – un bâti cerné de remparts – et une spatialité de l’action – celle par laquelle l’identité du « qui » peut se révéler, dans le respect de la pluralité et de la liberté garanti par la loi et la volonté collective de construire un monde commun.

  • 34 Il semble bien que ce développement doive beaucoup au rôle que confère Arendt aux dernières pages d (...)

69Cette dualité de l’identité de la polis permet de mieux comprendre aussi l’élargissement du sens qu’Arendt donne au concept de territoire au fil de ses travaux. Comme je l’ai rappelé en début d’article, le terme territoire réfère d’abord chez Arendt à deux types d’entités : d’une part une étendue matérielle, « étendue de terrain », voire un sol, sur laquelle un groupe déploie un mode de vie et de travail ; d’autre part, une aire juridico-politique sur laquelle se déploie l’autorité de l’Etat et la loi. Mais au fur et à mesure qu’elle précise ses idées sur « l’espace de l’apparence », Arendt fait aussi du territoire un espace dessiné par les pratiques et l’action qui lient les nationaux et les citoyens entre eux. C’est dans les dernières pages d’Eichmann à Jérusalem qu’elle est sans doute la plus explicite à ce propos ; elle écrit : le « territoire est un concept juridique et politique et pas seulement un terme géographique. Essentiellement, un territoire n’est pas tant une étendue de terrain que l’espace entre les individus d’un groupe dont les membres sont liés entre eux, à la fois séparés et protégés les uns des autres, par toutes sortes de rapports (…) De tels rapports ne se manifestent spatialement que dans la mesure où ils constituent eux-mêmes l’espace à l’intérieur duquel les membres d’un groupe entretiennent des rapports les uns avec les autres » (EJ 456)34. Simple étendue de terrain sur laquelle se déploie un collectif humain et l’autorité de l’Etat, le territoire devient aussi, au fil des écrits d’Arendt, un espace politique configuré par les interactions que nouent entre eux ceux qui s’y inscrivent.

70Dès lors, les concepts spatiaux les plus centraux de l’œuvre d’Arendt – espace de l’apparence, territoire, polis, etc. - illustrent tous ce même souci de distinguer et de coupler trois spatialités différenciées : celle de l’espace objectivable par laquelle les êtres et les choses peuvent être subordonnés à des places ou des emplacements et aux lieux correspondants ; celle de l’espace phénoménologique par laquelle les humains, dans leur pluralité, occupent des positions relatives et adoptent des points de vue différenciés ; et celle de l’action et de la parole par laquelle les humains construisent des mondes communs en mobilisant des objets communs et leurs points de vue respectifs et en prenant position.

  • 35 les masses sont le produit d’une « société hautement atomisée » (OT3 55).
  • 36 Il est utile de rappeler qu’aux yeux d’Arendt quelques nations échappent à ce procès, notamment la (...)

71Dès lors, la critique de la modernité qui court à travers l’œuvre d’Arendt peut être comprise comme une critique de la désarticulation des identités et des spatialités vues comme combinées dans ce qu’elle appelle le monde. Des sciences et des nationalismes, Arendt dit qu’ils contribuent à promouvoir l’idée que les individus ne seraient que des occurrences équivalentes, des sortes d’atomes sociaux35 placés dans un espace ad hoc, sans tenir compte de leur pluralité constitutive36 garante de leur individualité. La modernité apparait alors comme le cadre dans lequel est inlassablement promue l’identité du même (sameness), menaçant toujours un peu plus l’identité du « qui ».

  • 37 « L’assassinat de l’individualité, de ce caractère unique dont la nature, la volonté et le destin o (...)

72Sa critique du totalitarisme pointe de façon plus manifeste encore la désarticulation des formes d’identité et de spatialité. Car, nous dit-elle, les totalitarismes ont tout à la fois vidé de sa substance le domaine public, en privant les citoyens de la possibilité de configurer cet espace de l’apparence nécessaire à l’expression du pouvoir politique, substitué la propagande à l’expérience phénoménologique, et, dans le contexte extrême des camps, privé des millions d’individus d’identité civique d’abord (de patrie et de home donc), d’individualité ensuite (donc de faculté de penser)37, et enfin d’identité biologique (et donc de lieu physique) en amputant progressivement les diverses dimensions spatiales de leur être, de leurs expériences et de leur existence commune.

Épilogue : l’amour et la pensée

73Ce texte est parti du constat que l’œuvre d’Hannah Arendt était ponctuée de nombreux concepts spatiaux et qu’Arendt donnait une grande importance à la caractérisation spatiale d’un grand nombre de ses concepts politiques : le politique lui-même, mais aussi l’action, la liberté, le totalitarisme, la propagande, la loi, etc. Il est aussi parti du constat que malgré cette abondance de références spatiales, Arendt ne se soucie jamais d’énoncer une théorie de l’espace. Ce texte conclut sur l’idée que la diversité des évocations de l’espace dans l’œuvre d’Arendt peut être rapportée à trois spatialités, trois conceptions de l‘espace : la spatialité des places, la spatialité des positions et la spatialité de l’action. Ces trois spatialités participent ensemble de l’ontologie de la philosophe. Mais elles ne réfèrent pas à des modes d’existence de l’espace indépendants les uns des autres ; elles constituent plutôt des modalités dont l’articulation dans la condition et l’expérience humaines garantissent l’existence de mondes communs. Faute d’articulation, les individus sont menacés par des périls divers, le désert et la loneliness, et risquent d’être réduits à l’état d’atomes sociaux.

74On peut trouver une ultime source de validation de cette interprétation dans ce qu’Arendt dit de deux activités, parmi les plus nobles à ses yeux, qui ont en commun d’échapper à cette articulation des spatialités du monde commun : l’amour et la pensée. En effet, pour Arendt, parce qu’elles ne participent pas de ce monde commun, elles ont un régime de spatialité qui leur est propre.

  • 38 « Je n’ai jamais aimé de ma vie ‘aimé’ aucun peuple, aucune collectivité – ni le peuple allemand, n (...)

75Quand Arendt parle d’amour, ce n’est pas pour célébrer l’idée d’amour pour un peuple ou pour une patrie dont elle dit qu’elle n’a jamais eu de sens pour elle38 ; c’est parfois pour célébrer l’amour pour une idée, comme « l’amour de la liberté ». Mais pour Arendt, l’amour est d’abord et avant tout cette relation entre deux êtres qui ne participe pas du monde précisément parce que la condition de leur individualité respective s’évanouit ; en effet, dans la relation amoureuse, « cet entre-deux qui crée en même temps une distance et un lien, ce qui en tant que tel constitue l’espace au sein duquel nous nous mouvons et nous comportons les uns envers les autres, est coupé » (JP, Novembre 1951) ; « dans la relation particulière privée de monde (worldless) de l’homme à l’homme, telle qu’elle nous apparaît dans l’amour et parfois dans l’amitié (…) le monde, disparaît sous l’emprise de la passion enflammée » (QP 137). Pour le dire autrement, la relation amoureuse est pour Arendt est une façon d’exister ensemble au singulier et non dans la pluralité.

  • 39 A rapprocher de cette autre citation extraite du même texte: « Les philosophes aiment ce ‘nulle par (...)
  • 40 En effet, s’il arrive à Arendt de parler de la pensée comme activité qui requiert l’isolement (isol (...)

76Quand Arendt travaille sur le concept de pensée, objet qui l’occupe de façon croissante à partir des années 1960, elle se voit conduite, en invoquant Aristote une fois encore, de la caractériser simultanément par l’isolement et l’a-spatialité. Dans la Vie de l’Esprit, à la question « Où est-on quand on pense ? », elle répond « nulle part » (VE1 224). Elle motive cette idée par le fait que la pensée, au sens où elle l’entend, à la fois extrait celui qui pense du monde des sens – « Penser désensibilise » (JP 2, 952) écrit-elle en 1969 en se référant à Rilke – et le fait composer avec l’universel ; à ce titre celui qui pense échappe à l’emprise de l’expérience phénoménale et de l’espace de l’apparence : « le moi pensant qui se meut parmi les universels, les essences invisibles, se trouve, à strictement parler, nulle part ; c’est un apatride, au sens le plus fort du terme » (VE 224)39. Mais contrairement à ce qu’on a pu écrire à ce sujet, la pensée n’est pas « hors-lieu » sauf à concevoir le lieu très différemment d’Arendt elle-même. Au contraire, Arendt explique que la pensée requiert l’isolement, ou mieux la « solitude » »40, autrement dit un lieu physique détaché de l’emprise du monde commun.

  • 41 Ou encore : « penser est un dialogue silencieux entre moi et moi-même » (JP août 1968, 887)

77En outre, amour et pensée sont apparentés par le fait qu’Arendt conçoit la seconde aussi sur le mode de la dualité sans pluralité. En effet, si la pensée requiert la solitude, cette solitude signifie que celui qui pense peut « être ensemble avec lui-même (…) ; dans la solitude, en d’autres termes, je suis à ‘moi-même’, en compagnie de mon moi, et donc deux-en-un (…) Toute pensée, à proprement parler, s’élabore dans la solitude, est un dialogue entre moi et moi-même » (OT 308)41. Amour et pensée se caractérisent donc par une dualité sans distance physique, sans « entre-deux », entre les termes de la dualité. Pour cette raison l’un et l’autre sont a-politiques : « L’amour est, de nature, étranger-au-monde (unworldly) et c’est pour cette raison plutôt que pour sa rareté qu’il est non seulement apolitique, mais même antipolitique - la plus puissante peut-être de toutes les forces antipolitiques » (CHM 309).

78Amour et pensée, tels qu’Arendt les entend, constituent donc des illustrations en négatif de sa conception de l’articulation des spatialités du monde commun. L’un et l’autre ne sont pas « hors-lieu », mais « hors-monde ». Le lieu physique de ces activités a beau exister il est sans pertinence, tout comme le sont les points de vue, et les positions correspondantes, que les individus impliqués dans ces activités pourraient adopter. Cet « hors-monde » de l’amour et de la pensée, comparé à la « négation du monde » postulée par la science et prépétrée par le totalitarisme, montre à lui seul que la dimension spatiale de l’œuvre d’Arendt ne convoie ni déterminisme, ni manichéisme.

Haut de page

Bibliographie

Publications d’Hannah Arendt utilisées ici

CC : 1989, La crise de la culture, huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard [collection de textes écrits entre 1954 et 1968 et regroupés dans Between Past and Future : Eight Exercices in Political Thought, New York, Viking Press, 1968]

CHM : 1992, Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket [traduction de The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958 ; première traduction française en 1961]

EJ : 1991, Eichmann a Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, Folio [traduction de Eichman in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, New York, Viking Press, 1963 ; première traduction française en 1966]

ER : 1967, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard [traduction de On Revolution, New York, Viking Press, 1963]

JP : 2005, Journal de Pensée, 2 vol. , Paris, Seuil [traduction de Denktagebuch (1950-1973), Pier Verlag, Munchen, 2002]

OT : 2002, Les origines du totalitarisme. OT1 : Sur l’antisémitisme, OT2 : L’impérialisme, OT3 : Le système totalitaire, Paris, Seuil [traduction de The Origins of Totalitarianism : New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1951 ; première traduction française respectivement en 1982, 1972 et 1973]

PE : 2000, La philosophie de l’existence, Paris, Payot [collection de textes écrits entre 1930 et 1954 et regroupés une première fois dans Essays in Understanding, New York, Harcourt Barce & Company, 1994]

QP : 1995 Qu’est-ce que la politique ? Munich, Seuil [collection de textes écrits entre 1956 et 1959, regroupés une première fois dans Was ist Politik ? Munich, Piper, 1993]

VE : 1981, La vie de l’esprit : I. La pensée,New-York, Paris, P.U.F [traduction de The Life of the MindThinking, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1978]

VP : 1986, Vies politiques, Paris, Tel [collection de textes regroupés une première fois dans Men in Dark Times. New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1968 ; première traduction française en 1974]

Bibliographie

Besse J.-M., 2003, Les grandeurs de la Terre. Aspects du savoir géographique à la Renaissance, Paris, ENS Editions.

Caloz-Tschopp M.C., 2003, « Les sans-Etat ‘ni minoritaires, ni prolétaires, en dehors de toutes les lois‘ (H. Arendt) »,
Tumultes, 1, 21-22, 215-242.

Canovan M., 1994, Hannah Arendt : A Reinterpretation of Her Political. Cambridge, Cambridge University Press.

Dikeç M., 2012, « Space as a mode of political thinking », Geoforum, 43, 4, 669-676

Frampton K., 1979, « The Status of Man and the Status of his objects : a Reading of the Human Condition », In Melvyn A. Hill, Hannah Arendt : the Recovery of the Public World. New York, St Martin’s Press, 101-130.

Goetz B. et Younès C., 2009, « Hannah Arendt : Monde – Déserts – Oasis » in Thierry Paquot et Chris Younès, Le territoire des philosophes, Paris, La Découverte, 29-46

Howell P., 1993, "Public space and the public sphere : political theory and the historical geography of modernity." Environment and Planning D 11(3), 303 – 322.

Lussault M., 2007, L’homme spatial, Paris, Seuil.

Macaulay D., 1992, Hannah Arendt and the politics of place : from Earth Alinetaion to Oikos in David Macauley D. (ed), 1996, Minding Nature, New York, Guilford Publications.

Shuste M., 2012, Language and Loneliness: Arendt, Cavell, and Modernity, International Journal of Philosophical Studies, 20, 4, 473-497

Sommerer E., 2005, « L’Espace de la démocratie. Identité et altérité dans la conception arendtienne de la politique », Le Portique [En ligne], 16 

Tassin E., 1991, « Espace commun ou espace public ? L’antagonisme de la communauté et de la publicité », Hermès, 10, 23-37

Tassin E., 1999, Le Trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, Paris, Payot.

Haut de page

Notes

1 La liste des ouvrages utilisés ici figure à la fin de ce texte. Tous sauf deux ont d’abord été publiés en anglais. Les citations utilisées sont extraites de traductions en français dont je ne discuterai qu’exceptionnellement la pertinence, quand bien même la traduction des termes spatiaux présente parfois d’étonnantes variations d’un traducteur à l’autre, voire même au sein d’une même traduction.

2 « les techniciens qui forment aujourd’hui l’écrasante majorité des ‘chercheurs’ ont fait descendre sur terre les résultats des savants » (CC 347).

3 Une courte note dans son Journal de pensée semble faire référence à cette évolution, tout en ouvrant une perspective plus large : « Tout gain de temps est une perte d’espace. S’ensuit-il qu’un gain d’espace est une perte de temps ? » (JP, juillet 1955, 2, 729)

4 Ou encore, le monde « repose sur la présence simultanée de perspectives, d’aspects innombrables sous lesquels se présente le monde et pour lesquels on ne saurait imaginer ni commune mesure, ni commun dénominateur » (CHM 97-8).

5 Parfois traduit aussi par « espace d’action » 

6 On ne trouve cette expression citée qu’une fois dans CHM quand elle parle du théâtre de la guerre de Troie (CHM 199)

7 Les traductions en français de ce concept naviguent entre « espace d’apparence », « espace de l’apparence » voire « espace de l’apparition ».

8 Elle rappelle aussi que si l’étymologie de lex en latin est différente, évoquant la relation, la frontière et son Dieu (Terminus) qui séparaient domaines public et privé dans la Rome antique étaient plus vénérés encore qu’en Grèce. Voir aussi à ce sujet ER 275-7.

9 Quand elle discute du rôle des objets dans la configuration de l’espace d’action, elle écrit : « à moins d’un artifice humain pour les abriter, les affaires humaines seraient aussi flottantes, aussi futiles et vaines que les errances d’une tribu nomade » (CHM 264-5). Cette métaphore en dit long sur le caractère très ethnocentré de la réflexion d’Arendt sur la question de la territorialité.

10 Arendt se distingue ici clairement des approches classiques qui pensent la liberté sur un mode intérieur – « l’espace intérieur où le moi est à l’abri du monde… l’intériorité comme lieu d’absolue liberté à l’intérieur du moi » (CC 190) – ou comme exercice du libre arbitre.

11 Le livre de Koyré, From the Closed world to the Infinite Universe, est publié en 1957, soit un an avant CHM. Elle le cite 4 fois dans CHM.

12 « Le savant … a été forcé sous la contrainte des faits et des expériences, de renoncer à la perception sensorielle et, de là, au sens commun grâce auquel nous coordonnons la perception de nos cinq sens en une conscience totale de la réalité. Il a aussi été forcé de renoncer au langage ordinaire qui, même dans ses raffinements conceptuels les plus sophistiqués, reste inextricablement lié au monde des sens et à notre sens commun » (CC 338)

13 Ou encore : il est « vraisemblable que c’est la planète que nous habitons qui partira en fumée du fait de théories entièrement déconnectées du monde des sens et qui défient toute description dans le langage humain » (CC 345).

14 Elle considère que l’invention du télescope, l’exploration du globe et la Réforme avec « l’expropriation du clergé qui ouvre la voie à l’accumulation de la richesse sociale » (CHM 315) sont les trois grand événements qui « fixent le caractère » de l’époque moderne à ses débuts.

15 Du coup, elle reconnaît quelques vertus aux empires, du moment qu’ils se sont souciés de l’incorporation des peuples conquis dans la sphère publique. C’est selon elle le cas de l’empire romain auquel elle attribue l’invention de « l’idée d’un ordre politique extérieur aux limites du corps propre d’un peuple ou d’une cité », une capacité à organiser la « politisation (…) de l’espace entre les peuples » (QP125).

16 Rappelons que pour Arendt, l’antisémistisme est un trait des sociétés modernes – « il faut replacer l'antisémitisme moderne dans le cadre plus général du développement de l'Etat-nation » (OT1) - qui le distingue de l’antijudaïsme qui l’a précédé et qui était essentiellement motivé par des considérations religieuses.

17 Dans les mêmes pages, elle cite aussi l’article « Juif » de l'Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, écrit par Diderot lui-même, dans lequel il est écrit que les Juifs "sont devenus des instruments par le moyen desquels les nations les plus éloignées peuvent converser et correspondre ensemble. Il en est d'eux comme des chevilles et des clous qu'on emploie dans un grand édifice et qui sont nécessaires pour en joindre toutes les parties" (cité dans OT1 p 52). Elle retient de Diderot que la forme spatiale des relations entretenues par une certaine élite juive en Europe s’accommodait fort bien de la territorialité des Etats.

18 On se fie ici aux traductions de Caloz-Tschopp (2003) et à la discussion qui les motive.

19 On remarquera au passage qu’ici, le terme « espace » est entendu dans son acception physique ou quasi-écologique, et pas encore dans celle de « l’espace de l’apparence ».

20 Arendt explique longuement que le modèle raciste adopté dans les colonies permet de garantir le sentiment d’unité des colons et des nations dont ils se réclament. Ainsi la nation anglaise ne «pouvait plus compter sur les frontières de son pays pour maintenir sa cohésion» (OT2 133) ; le racisme permet de renouveler les formes de cette cohésion dans un contexte spatial renouvelé. Elle cite alors Charles Dilke qui explique que le racisme colonial constituait «un guide dont le monde présent avait grand besoin, le seul lien sûr dans un espace sans bornes» (OT2 113).

21 Par exemple quand elle suggère que la loi dans la Rome antique est objet de constantes négociations entre patriciens et plébéiens à Rome, et du coup prétexte de leur constante redéfinition mutuelle et de la réinvention constante de leurs relations: « la res publica, la chose publique, qui pris naissance à partir de ce contrat (entre patriciens et plébéiens), était localisée dans l’espace intermédiaire entre les deux factions autrefois ennemies » (QP116). Ici la distance sociale semble prendre le pas sur la distance spatiale.

22 Voir la troisième partie de ce texte

23 Par exemple, dans les dernières pages de l’Essai sur la Révolution : «ces ‘espaces de liberté’ - que (…) nous pourrions appeler des espaces d’apparition » (ER 408))

24 Voir notamment sa comparaison entre la polis grecque qui, selon elle, ménage la pluralité des individus, et la res publica et la « politique étrangère » romaine qui ménage la pluralité des peuples (QP 114)

25 « dans le meilleur des cas, des liens s’établissaient (entre ces civilisations), comme des fils ténus, comme des sentiers dans un paysage inhabité » (QP 125)

26 Notons au passage qu’Arendt n’utilise pas le concept de spatialité sauf quand, exceptionnellement, elle cite un auteur qui lui en a l’usage, comme le philosophe des sciences E.A. Burt dans CHM (334).

27 Ou encore : «pour nous l’apparence – ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous-mêmes – constitue la réalité » (CHM 89)

28 Le distinguo entre place et position adopté ici s’inspire de l’usage différencié des mots dans CHM notamment, bien qu’il ne soit pas constant ni explicité. On notera que la traduction française a négligé la portée de ce distinguo comme on le constate dans cet extrait (la mise en gras de certains termes est de mon fait) : « Car si le monde commun offre à tous un lieu de rencontre (common meeting ground), ceux qui s’y présentent y ont des places (locations) différentes et la place (location) de l’un ne coïncide pas plus avec la place (location) d’un autre que deux objets ne peuvent coïncider dans l’espace (than the location of two objects). Il vaut la peine d’être vu et d’être entendu parce que chacun voit et entend de sa place (position), qui est différente de toutes les autres. Tel est le sens de la vie publique ; par comparaison, la plus riche, la plus satisfaisante vie familiale, n’offre à l’homme que le prolongement ou la multiplication du point (position), qu’il occupe avec les aspects et perspectives que comporte cette localisation » (CHM 98).

29 Rappelons, si besoin était, que le projet de Condition de l’Homme Moderne consiste notamment à « comprendre la nature de la société » (CHM 37) qui a conduit à une telle aliénation et à une telle survalorisation de l’intimité : « la découverte moderne de l’intimité apparaît comme une évasion du monde extérieur, un refuge cherché dans la subjectivité de l’individu, protégé autrefois, abrité par le domaine privé. » (CHM 111).

30 En ciblant aussi bien la psychologie, que l’économie politique d’Adam Smith ou encore les théories comportementalistes, Arendt dénonce la « prétention totale des sciences sociales qui, en tant que ‘sciences du comportement’, visent à réduire l’homme pris comme un tout, dans toutes ses activités, au niveau d’un animal conditionné à comportement prévisible » (CHM 84). En d’autres termes, ces sciences humaines et sociales auraient, tout comme les sociétés modernes dont elles sont le reflet, privilégié l’identité propre des choses et la spatialité des lieux et des places, et négligé la pluralité des points de vue et l’espace de l’apparence. Elle établit plus précisément un clair parallèle entre cette conception de l’homme qui prévaut dans les sciences humaines et sociales et le triomphe de la normalisation des comportements dans les sociétés modernes : « La société exige toujours que ses membres agissent comme s’ils appartenaient à une seule énorme famille où tous auraient les mêmes opinions, les mêmes intérêts (…) elle exige un certain comportement, imposant d’innombrables règles qui, toutes, tendent à ‘normaliser’ ses membres, à les faire marcher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires » (CHM 78-9).

31 C’est cette apologie de l’individualité qui motive une partie de sa critique du nationalisme quand il postule un naturalisme et une « répétition plus ou moins réussie du Même » (QP 33) qui rend secondaire voire impensable la différenciation interne des nations ; c’est elle qui motive aussi sa critique des idéologies totalitaires parce qu’elles « expliquent les faits comme étant de simples exemples de lois et éliminent les coïncidences en inventant un pouvoir suprême et universel qui est censé être à l’origine de tous les accidents » (OT3 108) ; c’est elle qui motive enfin sa critique des régimes totalitaires: « Dans un régime totalitaire parfait […] les hommes sont devenus Un Homme » (OT3 214). Au stade ultime de leur développement, avec les camps de concentration et d’extermination, les régimes totalitaires ont promu « l’assassinat de l’individualité » et engendré ainsi « une horreur qui éclipse largement l’atteinte à la personne juridique et politique et le désespoir de la personne morale » (OT3 270). « L’expérience des camps de concentration montre bien que des êtres humains peuvent être transformés en des spécimens de l’animal humain et que la ‘nature’ de l’homme n’est ‘humaine’ que dans la mesure où elle ouvre à l’homme la possibilité de devenir quelque chose de non naturel par excellence, à savoir un homme » (OT3 270-1)

32 Ou encore : « le domaine public était réservé à l’individualité : c’était le seul qui permettait à l’homme de montrer ce qu’il était réellement, ce qu’il avait d’irremplaçable » (CHM 80)

33 C’est ce qui fait dire à Arendt que « l’espace intermédiaire », qu’elle appellera plus tard « l’espace de l’apparence » est un « espace historico-politique » bien différent du lieu ou du contexte spatial dans lequel sont fixées par exemple des normes morales : « Tout ce qui est conclu l’est entre des hommes et demeure valable aussi longtemps que cet espace intermédiaire le demeure (…) dès que cet espace s’évanouit, les normes s’évanouissent littéralement avec lui » (JP 2, janvier 1952, 200)

34 Il semble bien que ce développement doive beaucoup au rôle que confère Arendt aux dernières pages de EJ. Il s’agit pour elle d’arguer de la légitimité de l’Etat d’Israël à avoir organisé le procès de l’ancien criminel nazi sur son propre sol, alors que les crimes dont il est accusé ont été perpétrés ailleurs et avant que cet Etat n’existe. Elle donne raison à Israël au nom de la continuité qu’elle voit entre les relations interpersonnelles entre les Juifs avant 1948 et la création du nouvel Etat: «Il n’y aurait jamais eu d’État d’Israël si le peuple juif n’avait créé, et maintenu, son espace relationnel propre et particulier à travers des siècles de dispersion, avant de s’approprier son ancien territoire » (EJ 424).

35 les masses sont le produit d’une « société hautement atomisée » (OT3 55).

36 Il est utile de rappeler qu’aux yeux d’Arendt quelques nations échappent à ce procès, notamment la nation américaine dont elle dit, tout au long de son Essai sur les Révolutions notamment, qu’elle est née de la célébration de l’action et de la pluralité et qu’elle continue de cultiver les vertus de l’une et de l’autre près de deux siècles après sa naissance.

37 « L’assassinat de l’individualité, de ce caractère unique dont la nature, la volonté et le destin ont pourvu également tous les hommes (…) engendre une horreur qui éclipse largement l’atteinte à la personne juridique et politique et le désespoir de la personne morale » (OT3 270). Cette destruction de l’individualité procède aussi de l’animalisation des individus : « L’expérience des camps de concentration montre bien que des êtres humains peuvent transformés en des spécimens de l’animal humain et que la ‘nature’ de l’homme n’est ‘humaine’ que dans la mesure où elle ouvre à l’homme la possibilité de devenir quelque chose de non naturel par excellence, à savoir un homme » (OT3 270-1)

38 « Je n’ai jamais aimé de ma vie ‘aimé’ aucun peuple, aucune collectivité – ni le peuple allemand, ni le peuple français, ni le peuple américain, ni la classe ouvrière, ni rien de tout cela : J’aime uniquement mes amis et la seule espèce d’amour que je connaisse et en laquelle je crois est l’amour de personnes » (Lettre à G. Scholem, publiée dans G. Scholem, Fidélité et Utopie, Calmann-Levy, 1994, p 222).

39 A rapprocher de cette autre citation extraite du même texte: « Les philosophes aiment ce ‘nulle part’ à l’égal d’un pays » (VE 225) bien que la parallèle avec « l’amour du pays », dont elle dit par ailleurs qu’il ne fait pas sens pour elle, jette un voile d’ironie sur cette évocation des philosophes.

40 En effet, s’il arrive à Arendt de parler de la pensée comme activité qui requiert l’isolement (isolation), la plupart du temps, elle réserve ce concept tantôt à sa description du domaine privé dans lequel devraient s’exercer le travail et l’œuvre, tantôt au résultat de la privation de monde commun (l’isolement est décrit alors comme source de loneliness) comme quand elle évoque l’ «isolement d‘individus atomisés» (OT3 193) au sein de la société de masse. Voir sur ce sujet (Shuste, 2012)

41 Ou encore : « penser est un dialogue silencieux entre moi et moi-même » (JP août 1968, 887)

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Debarbieux, « Les spatialités dans l’œuvre d’Hannah Arendt », Cybergeo : European Journal of Geography [En ligne], Epistémologie, Histoire de la Géographie, Didactique, document 672, mis en ligne le 02 avril 2014, consulté le 22 août 2017. URL : http://cybergeo.revues.org/26277 ; DOI : 10.4000/cybergeo.26277

Haut de page

Droits d’auteur

© CNRS-UMR Géographie-cités 8504

Haut de page